I. EL ECUMENISMO: DEFINICIÓN, SIGNIFICADO, ALCANCE
1. El término “ecumene” (ecuménico, ecumenismo) proviene del griego “oikoumene”. Se trata del participio pasivo femenino del verbo “oikein” que significa “habitar”. Ecumene, en traducción literal, significa “habitada”, se sobreentiende que se trata de la “tierra”. Por lo tanto, “oikoumene” designa la tierra habitada. En la raíz está la palabra “oikos” (casa). “Ecumene” tiene el mismo origen etimológico de “ecología”, “economía”, “ecosistema” y otras. Dice respeto a nuestra “casa”, que es el mundo, en el cual nosotros/as habitamos.
2. El sentido original de “ecumene” es, pues, de orden geográfico. Se refiere al espacio de vida del ser humano. Es así que aparece ya en el Antiguo Testamento griego (p.e., Sal 24.1) y, sobre todo, en el Nuevo Testamento (cf. Lc 4.5; Hch 11.28; Ro 10.18; etc.). Pero desde muy temprano se asocian otros significados al antes indicado. Bajo el aspecto político, ecumene designa el imperio romano (Lc 2.1); en la perspectiva cultural el mundo unido por el helenismo, siendo que para la primera cristiandad la ecumene pasa a ser vista como el campo de su misión (Mt 24.14). Pero muy pronto, el adjetivo “ecuménico” sería aplicado a la misma Iglesia, difundida por toda la tierra. Se vuelve sinónimo de “Iglesia universal”. El término adquiere significado eclesiológico. Pasa a caracterizar una determinada mentalidad, a saber, la de la conciencia de la unidad en Cristo y, por esto, la conciencia de apertura y de amplitud. Ecumene sobrepasa las fronteras de una institución. Tiene en vista el cuerpo de Cristo en su integridad, en los horizontes de toda la “tierra habitada”. Posee proximidad a lo que hoy se llama “global”.
3. En los primeros siglos la Iglesia “global”, “universal”, era una realidad. Sus Concilios eran de hecho “ecuménicos”, y como tales son reconocidos. Son representativos de toda la cristiandad y sus resoluciones tienen validez para las Iglesias en todo el mundo. Transcurridos dos milenios, sin embargo, y luego de tantas divisiones, la ecumene necesita ser restablecida. Es lo que dice el término “ecumenismo”. Identifica una tarea “moderna”. Aunque no tenga equivalente bíblico exacto, es de indiscutible legitimidad teológica. Expresa el esfuerzo por la recuperación de la unidad visible de la Iglesia de Jesucristo. El ecumenismo pretende superar divisiones, sanar heridas y unir al pueblo cristiano en el cumplimiento común de su misión. Hoy prevalecen el significado teológico y eclesiológico del término.
4. Sin embargo, el “ecumenismo” quiere más. Anhela la unidad no solo de la Iglesia; quiere también la unidad de la humanidad, respectivamente, y de la sociedad. La unidad de los/las cristianos/as es prioritaria. Pero no es un fin en sí. Dios quiere la unidad de toda su creación; sin esta, la ecumene no está completa. En un mundo lacerado por conflictos sociales, culturales, militares, entre otros, la comunidad cristiana no logrará vivir en paz. Aún así, fuertes grupos del protestantismo y, sobretodo, de la Iglesia Católica Romana siguen restringiendo el “ecumenismo” a la dimensión eclesiológica: su objetivo consistiría exclusivamente en la recuperación de la unidad cristiana. Se trata de una cuestión de conceptualización, debiéndose convenir en un uso común del término. Existe consenso acerca de que la búsqueda de la unidad de la Iglesia debe constar en la cima de la agenda cristiana, pero se pregunta si las dimensiones de la ecumene no extrapolan la “comunión de los santos”. Aunque el término haya adquirido connotación teológica específica, vale recordar que designaba originalmente no el conjunto de las Iglesias sino el orbe terrestre habitado.
5. El ecumenismo quiere revertir las divisiones. El fraccionamiento es un prejuicio; infelizmente las divisiones comenzaron temprano, y existen vestigios ya de ellas en el Nuevo Testamento (cf. 1 Co 1.10s). Hubo grupos sectarios, amenazas de herejías en la Iglesia antigua, como, por ejemplo, las herejías gnóstica, pelagiana y otras. En 1054 d. C. se separaron la Iglesia de Occidente y la de Oriente. En el siglo XVI sucede la Reforma Protestante, luego de la cual surgen otras divisiones más (luteranos, anglicanos, calvinistas, etc.). Cuatrocientos años después, el proceso de pluralización de la Iglesia de Jesucristo de ninguna manera está concluido. La cristiandad se presenta dividida necesitando, pues, del esfuerzo ecuménico. La diversidad como tal no es ningún mal; lo que causa daños a la Iglesia o a su misión es el conflicto, la competencia, la mutua condenación y exclusión.
6. Los credos básicos de la fe cristiana, por ejemplo el Credo Apostólico y el Credo Niceno-Constantinopolitano, afirman que la Iglesia de Jesucristo esencialmente es una. Está fundada en el evangelio, el cual es el mismo ayer y hoy y en todos los lugares. La unidad es parte de su esencia. Jesús no quiso diversas Iglesias, rivales entre sí; quiso sólo una. Aún así, existen muchas. En sí, esto tampoco sería un problema. El apóstol Pablo, ya en su tiempo, escribe “a las Iglesias de Galacia” (Gl 1.2; cf. 2 Co 11.28). Cada una de las comunidades locales es representación de toda la Iglesia. Ellas pueden tener identidades propias, específicas, decurrentes de la pluriculturalidad de sus miembros, de particularidades contextuales o de evoluciones históricas. Son numerosos los factores diversificantes de la Iglesia de Jesucristo. Ella siempre se presentará multiforme, desdoblándose en Iglesias. De ahí resulta que el ecumenismo no debe querer uniformizar; debe, más bien, reconciliar, conjugar, crear comunión eclesial. La diversidad es legítima, mientras sea capaz de la mutua complementación.
7. Por lo tanto, es fundamental reconocer que la unidad de la Iglesia es anterior a lo que la divide. Antes de ser católicos/as, luteranos/as, metodistas, pentecostales, etc., somos cristianos. La fe, el bautismo, la invocación del nombre de Jesucristo son vínculos que establecen la comunión de los santos. Esto significa lo siguiente: ¡El ecumenismo no tiene por meta producir la unidad cristiana! Esta es obra del Espíritu Santo que llama y crea la fe. El objetivo del ecumenismo es mucho más modesto: ¡Pretende hacer visible la unidad que ya existe “en Cristo”! Se trata de hacer concreta la comunión de los discípulos de Jesús, de darle forma, estructura y expresión. Pero aún en esa perspectiva la tarea ecuménica no es nada fácil.
8. El esfuerzo ecuménico es promovido por diversos grupos y sucede en muchos niveles. Existe el ecumenismo intereclesiástico, el ecumenismo de los movimientos, el ecumenismo de base (y de “cúpula”); existe un ecumenismo práctico y otro doctrinal, un ecumenismo en liturgia y en oración, un ecumenismo voluntario y otro organizado, ecumenismo a nivel local, regional, nacional e internacional. No es recomendable jugar un ecumenismo contra el otro o monopolizar el ecumenismo solamente por una de sus formas. El ecumenismo es un fenómeno multifacético, y varios son sus métodos, sus caminos y sus sujetos.
9. A pesar de buscar la unidad y de promover la buena causa, el ecumenismo encuentra múltiplas resistencias. Provoca temores. Es sentido como amenaza a la propia identidad. Sufre bajo la sospecha de promover el sincretismo o aún la relativización de la verdad. El antiecumenismo se encuentra predominantemente en grupos “conservadores”, exclusivistas. No es raro que sea resultado de la desinformación. El buen ecumenismo jamás renuncia a la verdad. No nivela las diferencias ni las ignora. Presupone, más bien, una actitud de apertura y de disposición para el diálogo. Pretende solucionar conflictos mediante el mutuo auscultamiento y el recurso común al evangelio. No deja de lado la mutua prestación de cuentas. Todas las Iglesias permanecen responsables frente al evangelio. La comunión es así: no aniquila las identidades, sino que más bien las compatibiliza y posibilita la vida comunitaria.
10. Para el buen éxito de esta causa es importante aclarar la relación entre ecumenismo y misión. La Iglesia de Cristo es, a la vez, misionera y ecuménica. Allí parece residir un conflicto: quien quiere la amistad eclesial, debe desistir de hacer misión, y quien busca atraer nuevos miembros no puede ser ecuménico. Cuidado, no hay como endosar tal lógica. La misión se perjudica cuando es practicada como una feroz competencia entre las Iglesias y se manifiesta en condenación mutua. La buena misión no es la “captura” de miembros; repudia al “proselitismo”. Es invitación, más bien, para abrazar la fe e integrarse a la comunidad. Se dirigirá, de preferencia, a la gente sin Iglesia, a la que está en búsqueda de una comunidad de fe. El ecumenismo trata de superar la rivalidad y de posibilitar la misión común. Las divergencias no anulan el ecumenismo, más bien lo exigen.
11. Jesucristo quiere la comunión de sus discípulos. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: Él congrega a los creyentes en comunidad y crea la comunión (2 Co 13.13). He aquí por qué la búsqueda de la unidad de la Iglesia no es algo opcional; es un imperativo inalienable y un compromiso irrenunciable. La Iglesia cristiana es por excelencia ecuménica o no es Iglesia. El rechazo del ecumenismo amenaza transformar a la Iglesia en “secta”. La cristiandad pierde credibilidad a través de las peleas y las discordias internas. Las guerras religiosas, y no por último aquellas que se dan entre los mismos cristianos, acumularon culpa en las Iglesias ante Dios y ante la humanidad. En un sentido inclusivo, el ecumenismo persigue el objetivo de la paz en la tierra.
12. Conviene distinguir el “ecumenismo” como dimensión de la teología y como disciplina en el curriculum de estudios:
a. Toda teología, en verdad, es ecuménica. Se relaciona con el pensar teológico del pasado, de la historia de la Iglesia, así como con el pensar teológico en las Iglesias hermanas contemporáneas. El conocimiento de la teología de Lutero o de Calvino, por ejemplo, requiere el estudio sobre el telón de fondo de la teología escolástica, de la Edad Media y de la Iglesia antigua. Hoy tampoco podemos ignorar la Historia de la Iglesia, la teología en otros continentes, en otras Iglesias y en otras entidades. Esto vale tanto para la exégesis, la dogmática, la teología práctica, como para todo el quehacer teológico. Sin los horizontes ecuménicos, cualquier teología cristiana será pobre.
b. Y, aún más, es de buen sentido tratar el ecumenismo como una disciplina especial. El ecumenismo tiene una historia que es necesario conocer. Es una tarea a ser reflexionada. Quiere ser divulgado y ensayado. Justo en una época en la cual la disputa religiosa reaparece vigorosamente, es importante recordar la unidad que Dios quiere. En tiempos de globalización estamos obligados a convivir con lo distinto y no podemos mantenerlo a la distancia. Por tanto, debemos encontrar formas de convivencia pacífica. Es lo que el ecumenismo se propone.
13. Hubo épocas de verdadera euforia ecuménica. Se creía que la unidad de las Iglesias estaría próxima. Fue un engaño. El camino ecuménico se reveló más pedregoso de lo que se había previsto. Pero las dificultades no justifican la resignación. La tarea se presenta hoy con la misma urgencia de ayer. Debemos, más bien, despedirnos de ilusiones. Por lo que todo indica, la cristiandad tendrá un rostro multidenominacional también en el futuro. Así mismo será posible vivir la “comunión de los santos”. El empeño por esta meta tiene la promesa de bendición. Algo de esta bendición es muy palpable: en los últimos decenios, el ecumenismo ha logrado mejoras sustanciales en la relación de los/las cristianos/as.
14. Uno de los obstáculos sigue siendo la notoria dificultad en la definición de los objetivos. Hace falta una “utopía” ecuménica, respectivamente una visión de lo que sea la unidad. ¿Qué deberá pretender el ecumenismo? ¿Deberá promover la fusión de todas las Iglesias en una sola institución? ¿O será suficiente una “Federación de Iglesias”? ¿Deberá ser privilegiada una “ecumene de la justicia”, es decir, un ecumenismo práctico con base en un proyecto de orden social? ¿Y las religiones no cristianas, por ventura, permanecerán fuera de la “ecumene”? Las preguntas serán discutidas oportunamente. Ellas denuncian que los términos “ecumene” y “ecumenismo” necesitan explicación. Queremos la unidad y la paz. Pero, ¿cómo alcanzar el objetivo?
Diálogo con el grupo
sábado, 13 de marzo de 2010
2. La Unidad y el Pluralismo de la Iglesia del Nuevo Testamento
II. LA UNIDAD Y EL PLURALISMO DE LA IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTO
1. La unidad está en la misma raíz del ser Iglesia de Jesucristo. Junto con la santidad, la apostolicidad y la catolicidad, complementa uno de sus atributos esenciales. Un rápido examen del Nuevo Testamento lo comprueba. Jesús ora por sus discípulos para que todos sean uno (Jn 17.21). El rebaño es uno solo, y uno solo es su pastor (Jn 10.14). “Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu,… un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos y por medio de todos y en todos” (Ef 4.4s). Que Jesucristo esté dividido (1 Co 1.13), era un pensamiento inconcebible para la primera cristiandad. Todos los bautizados son “uno solo en Cristo Jesús” (Gl 3.28). Y los que comen del pan en la mesa del crucificado y resucitado constituyen un solo cuerpo con Él, el dador de la cena, y los demás participantes (1Co 10.16). Cristo derrumba los muros de separación. Él no divide, sino unifica (Ef 2.11s).
2. Aún así, se observa una sorprendente diversidad de formas en la Iglesia de los orígenes. El mismo NT es un libro plural, en el cual se hace oír una extraordinaria variedad de voces. La propuesta de Taciano, teólogo cristiano del siglo segundo, armonizando los cuatro evangelios mediante la fusión, que se llamó “Diatessaron” (= a través de los cuatro), acabó siendo rechazada. La Iglesia de Jesucristo prefirió canonizar el lado a lado, a veces tenso, evangelio de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Se resistió a la uniformización. Siempre se presentó “multicolor”. Esto se aplica también, no por último, a la eclesiología. La primera cristiandad ensayó diversos modelos. En eso no se trata de una señal de debilidad, sino de fuerza. La Iglesia de Jesucristo, en su historia, demostró ser capaz de adaptarse a variados ambientes y a nuevas exigencias, desarrollando estructuras eclesiales correspondientes.
3. Son múltiples los factores diversificantes del mensaje del evangelio, así como de la piedad y de la vivencia de la fe:
a. En el origen de la fe cristiana está el testimonio de un grupo de personas, no de un solo individuo. Los apóstoles fueron muchos. Por lo tanto, el testimonio de un grupo necesariamente es plural. Jesús, evidentemente, es el fundamento de la Iglesia. Pero nosotros tenemos noticias al respecto a través de la boca de una “nube de testigos” (Heb 12.1).
b. La Iglesia de los orígenes se ubicó de inmediato en dos ambientes culturales distintos, el hebreo y el helenístico. Los primeros cristianos estaban compuestos por judíos (por ejemplo: los doce apóstoles), por judíos helenísticos (por ejemplo: Pablo) y por personas paganas (por ejemplo: Tito [Gl 2.1s]). Por supuesto que esto acarreó enormes diferencias en la articulación de la fe. La noticia de Jesús, de su mensaje, praxis e historia, tenía que ser traducida del idioma y del pensamiento arameo al griego. La variedad que devino inevitablemente provocó tensiones. Hubo dificultades con la vida en comunión, como bien lo ilustra el conflicto entre Pedro y Pablo en la ciudad de Antioquia (Gl 2.11s).
c. Además de estos factores diversificantes naturalmente hay otros. La biografía individual suele imprimir marcas específicas en el testimonio. La clase social, el género, la etnia, ejercen influencia. Cualquier intento de comprender fenómenos históricos está obligado a verificar los elementos condicionantes que están en su origen.
4. Pero, a despecho de la pluralidad del testimonio, el Nuevo Testamento, así como la Biblia toda, de modo alguno se reduce a una “colcha de retazos”. No es un amontonamiento aleatorio de textos religiosos, ni proclama un ideal de pluralidad caótica. La canonización de los textos neotestamentarios es expresión de un consenso básico de la cristiandad. Estos habrían de ser los escritos “fundamentales” de la Iglesia de Jesucristo. Se afirma que son expresión auténtica del evangelio y, por ello, son canónicos. En otros términos, el Nuevo Testamento tiene un centro, un eje gravitacional, un punto de referencia: es el mismo Jesucristo que mantiene unida a la variedad. Este paradigma es válido también para la unidad de la Iglesia: es una unidad en el pluralismo centrada en Jesucristo, es un pluralismo cristocéntrico.
5. Esto significa que la idea de un inicio homogéneo de la cristiandad debe ser sepultada. Y esto es saludable. La diversidad es la marca de la creación; ella hasta es presupuesto de unidad. El cuerpo no trabaja sin la diversidad de sus miembros. Nadie puede imaginarse un cuerpo compuesto solamente de manos (1 Co 12.12s). Aquello que es absolutamente igual no tiene condiciones de servirse mutuamente. Un ciego no puede guiar a otro ciego (Mt 15.14); sí puede recibir auxilio, por ejemplo, de parte de un sordo. Solamente lo distinto es capaz de la complementariedad y de la construcción de comunión. Consecuentemente, al ecumenismo le está prohibido el suprimir la variedad legítima, el estandarizar y nivelar las expresiones de fe.
6. El desafío ecuménico, con el cual se enfrentan las Iglesias, tiene réplica en cualquier convivencia social. La diversidad es riqueza; pero ella solamente lo es mientras se disponga a cooperar y mientras se fundamente sobre un consenso básico. En el caso que las diferencias conduzcan a la agresión y acaben en desavenencias, si los grupos pretendieran aniquilar lo diferente o eliminar lo “extraño”, la sociedad se autodestruirá. Desde siempre la Iglesia quiso ser agente de la paz. El partidismo entre los cristianos de Corinto mereció severas críticas de parte de Pablo; vio en él la rivalidad de intereses corporativistas, aniquiladora de la comunidad (1 Co 1.10s). El fundamento capaz de sostener la comunión humana deberá ser constituido por parámetros objetivos y universales. La primera cristiandad proclamó a Jesucristo como Aquel que acercó a “judíos y griegos”, a los de lejos y a los de cerca, constituyendo la familia de Dios (cf. Ef 2.14). Cristo acabó con la enemistad. De Él la Iglesia heredó la tarea ecuménica, siendo que antes de cualquier cosa le compete “hacer las paces” entre los mismos cristianos y las mismas Iglesias.
7. Pero el compromiso con la paz sería mal entendido como pleito a favor de la tolerancia ilimitada. Por ejemplo, la paz no tolera el odio. Por la misma razón, el ecumenismo no puede traicionar al evangelio. Existen verdades irrenunciables. Esto lo muestra el fenómeno de la herejía, bien conocido y combatido por el Nuevo Testamento. La herejía no es una variante de la fe. Es, más bien, su desfiguración y perversión. En esos términos el apóstol Pablo defendió el evangelio frente a los “herejes” que habían penetrado en las comunidades de Galacia: quien hace depender la gracia de Dios de condiciones a ser cumplidas por el ser humano, sean ellas de naturaleza cultural, ética o étnica, merece el anatema (Gl 1.6s). El ecumenismo necesita el compromiso con la verdad; no puede hacerse cómplice de la confusión religiosa ni ser protagonista de una paz superficial.
8. De la misma forma, por tanto, necesita del compromiso con el amor. Pues solamente quien ama cumple la voluntad de Dios (Rom 13.8-10); mientras el conocimiento ensoberbece, el amor edifica (1 Co 8.1-3). Fue la misericordia lo que hizo que Jesús enfocara su atención hacia los diferentes, hacia los pecadores, así como a los discriminados en términos religiosos, culturales y sociales, a los samaritanos y hasta los paganos (Mt 8. 5s; etc.). No disminuyó la voluntad de Dios, pero tampoco esperó que las personas se convirtiesen y acudiesen arrepentidas. Fue a su búsqueda para manifestarles, al mismo tiempo, la exigencia y el amor de Dios, la ley y el evangelio. De allí deviene que, en relación con la unidad, hay dos principios que se han de observar:
a. Está, en primer lugar, la verdad, la doctrina de la fe, el credo. De cierta forma ella es excluyente: no existen dos verdades. Para los cristianos y cristianas Jesucristo es el camino, la verdad y la vida. Se afirma exclusividad. De la misma forma, la fe establece parámetros para la conducta. La Iglesia tiene el compromiso de velar por la coherencia con el evangelio, tanto en discurso como en práctica. Debe asumir una posición que niega posibles “oposiciones”.
b. Y, sin embargo, la verdad no puede divorciarse del otro principio, que es el amor. El amor siempre tiene naturaleza inclusiva. Quiere abrazar al otro. Busca comprenderlo y aprender con él. No condena precipitadamente, ni se conforma con el prejuicio. En el trato del otro, “no se deleita en la maldad” (cf. 1 Co 13.6). Por esto mismo, el amor auténtico posee elementos “autocríticos”. Se escandalizará con las divisiones; examina la eventual corresponsabilidad propia en las mismas. Quiere la comunión con lo diferente.
9. El ecumenismo, pues, debe conjugar la pasión por la verdad con la pasión por el amor. Está comprometido a unir al exclusivismo doctrinal con la inclusión fraterna. Esos son los dos polos del quehacer ecuménico que le protegen de desfiguraciones. El amor sin insistencia en la verdad será debilidad; redundará en sentimentalismo y caerá en la ficción. A su vez, la verdad sin amor será cruel e inhumana; suele provocar resistencias y hasta odio. En Jesús vemos ambas cosas: tanto la insistencia en la voluntad de Dios y su verdad, así como el amor que no deja al otro ni lo violenta o lo entrega a su destino.
10. El Nuevo Testamento ofrece bellos ejemplos del empeño por la unidad de la Iglesia, sin con ello suprimir la pluralidad. Hemos de recordar el así llamado Concilio de los Apóstoles (Hch 15; Gl 2). Tuvo como tema la unidad de la Iglesia, formada por judeocristianos, observantes de la ley judía, y los cristianos gentiles, no observadores de la “torá”. En esa ocasión se encuentran, de un lado, Pablo y Barnabé, y, del otro, las “columnas” de la comunidad de Jerusalén, Pedro, Juan y Santiago (hermano de Jesús). El cónclave tuvo el mérito de haber impedido el surgimiento de dos Iglesias cristianas, una judaica y otra gentil. Habría sido un cisma “mortal” para la cristiandad, confinando a Pedro y a los demás integrantes del grupo de los doce apóstoles a una facción cristiana del judaísmo y, a la vez, privando a la misión entre los gentíos de su raíz histórica en Jesús de Nazaret. La manutención del “sola gratia” (solamente por gracia) ha sido decisiva. Es Cristo quien salva, y solamente Él. Esto no prohíbe observar tradiciones culturales, pero ellas ya no poseen fuerza salvadora. En lo sucesivo no habría necesidad de cumplir la ley judaica como premisa para abrazar la fe en Cristo.
11. Otro ejemplo del esfuerzo por la unidad es el proyecto de la ofrenda que el apóstol Pablo levanta en las comunidades cristianas gentiles en favor de los judeocristianos en Jerusalén (cf. 2 Co 8-9). Esta ofrenda, a la verdad, era una determinación del Concilio de los Apóstoles (Gl 2.10), pero el apóstol demuestra un particular compromiso en esa causa. Ella simboliza la deuda de los cristianos gentiles en relación con los judeocristianos, pues es de ellos que partió el evangelio para todo el mundo. No hay como contestar que la “salvación proviene de los judíos”, como se lee en el evangelio de Juan (4.22). En consecuencia, existe un vínculo entre todos los cristianos, vengan ellos de afuera o vengan de adentro. La Iglesia de Cristo es una sola, compuesta de muchas naciones. Sus miembros viven todos de la gracia de Dios, no de lo que heredaron o de lo que producen. La justificación por la gracia y por la fe es el más poderoso factor ecuménico.
12. El ecumenismo necesita del consenso en la fe y en la práctica. Así mismo, y esto también está evidenciado en el NT, tal consenso será “diferenciado”. No será uniforme. Deja espacio para las articulaciones propias y para la diversidad que es característica de los dones del Espíritu Santo. Este es un tema que será retomado más adelante.
Diálogo con el grupo
1. La unidad está en la misma raíz del ser Iglesia de Jesucristo. Junto con la santidad, la apostolicidad y la catolicidad, complementa uno de sus atributos esenciales. Un rápido examen del Nuevo Testamento lo comprueba. Jesús ora por sus discípulos para que todos sean uno (Jn 17.21). El rebaño es uno solo, y uno solo es su pastor (Jn 10.14). “Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu,… un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos y por medio de todos y en todos” (Ef 4.4s). Que Jesucristo esté dividido (1 Co 1.13), era un pensamiento inconcebible para la primera cristiandad. Todos los bautizados son “uno solo en Cristo Jesús” (Gl 3.28). Y los que comen del pan en la mesa del crucificado y resucitado constituyen un solo cuerpo con Él, el dador de la cena, y los demás participantes (1Co 10.16). Cristo derrumba los muros de separación. Él no divide, sino unifica (Ef 2.11s).
2. Aún así, se observa una sorprendente diversidad de formas en la Iglesia de los orígenes. El mismo NT es un libro plural, en el cual se hace oír una extraordinaria variedad de voces. La propuesta de Taciano, teólogo cristiano del siglo segundo, armonizando los cuatro evangelios mediante la fusión, que se llamó “Diatessaron” (= a través de los cuatro), acabó siendo rechazada. La Iglesia de Jesucristo prefirió canonizar el lado a lado, a veces tenso, evangelio de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Se resistió a la uniformización. Siempre se presentó “multicolor”. Esto se aplica también, no por último, a la eclesiología. La primera cristiandad ensayó diversos modelos. En eso no se trata de una señal de debilidad, sino de fuerza. La Iglesia de Jesucristo, en su historia, demostró ser capaz de adaptarse a variados ambientes y a nuevas exigencias, desarrollando estructuras eclesiales correspondientes.
3. Son múltiples los factores diversificantes del mensaje del evangelio, así como de la piedad y de la vivencia de la fe:
a. En el origen de la fe cristiana está el testimonio de un grupo de personas, no de un solo individuo. Los apóstoles fueron muchos. Por lo tanto, el testimonio de un grupo necesariamente es plural. Jesús, evidentemente, es el fundamento de la Iglesia. Pero nosotros tenemos noticias al respecto a través de la boca de una “nube de testigos” (Heb 12.1).
b. La Iglesia de los orígenes se ubicó de inmediato en dos ambientes culturales distintos, el hebreo y el helenístico. Los primeros cristianos estaban compuestos por judíos (por ejemplo: los doce apóstoles), por judíos helenísticos (por ejemplo: Pablo) y por personas paganas (por ejemplo: Tito [Gl 2.1s]). Por supuesto que esto acarreó enormes diferencias en la articulación de la fe. La noticia de Jesús, de su mensaje, praxis e historia, tenía que ser traducida del idioma y del pensamiento arameo al griego. La variedad que devino inevitablemente provocó tensiones. Hubo dificultades con la vida en comunión, como bien lo ilustra el conflicto entre Pedro y Pablo en la ciudad de Antioquia (Gl 2.11s).
c. Además de estos factores diversificantes naturalmente hay otros. La biografía individual suele imprimir marcas específicas en el testimonio. La clase social, el género, la etnia, ejercen influencia. Cualquier intento de comprender fenómenos históricos está obligado a verificar los elementos condicionantes que están en su origen.
4. Pero, a despecho de la pluralidad del testimonio, el Nuevo Testamento, así como la Biblia toda, de modo alguno se reduce a una “colcha de retazos”. No es un amontonamiento aleatorio de textos religiosos, ni proclama un ideal de pluralidad caótica. La canonización de los textos neotestamentarios es expresión de un consenso básico de la cristiandad. Estos habrían de ser los escritos “fundamentales” de la Iglesia de Jesucristo. Se afirma que son expresión auténtica del evangelio y, por ello, son canónicos. En otros términos, el Nuevo Testamento tiene un centro, un eje gravitacional, un punto de referencia: es el mismo Jesucristo que mantiene unida a la variedad. Este paradigma es válido también para la unidad de la Iglesia: es una unidad en el pluralismo centrada en Jesucristo, es un pluralismo cristocéntrico.
5. Esto significa que la idea de un inicio homogéneo de la cristiandad debe ser sepultada. Y esto es saludable. La diversidad es la marca de la creación; ella hasta es presupuesto de unidad. El cuerpo no trabaja sin la diversidad de sus miembros. Nadie puede imaginarse un cuerpo compuesto solamente de manos (1 Co 12.12s). Aquello que es absolutamente igual no tiene condiciones de servirse mutuamente. Un ciego no puede guiar a otro ciego (Mt 15.14); sí puede recibir auxilio, por ejemplo, de parte de un sordo. Solamente lo distinto es capaz de la complementariedad y de la construcción de comunión. Consecuentemente, al ecumenismo le está prohibido el suprimir la variedad legítima, el estandarizar y nivelar las expresiones de fe.
6. El desafío ecuménico, con el cual se enfrentan las Iglesias, tiene réplica en cualquier convivencia social. La diversidad es riqueza; pero ella solamente lo es mientras se disponga a cooperar y mientras se fundamente sobre un consenso básico. En el caso que las diferencias conduzcan a la agresión y acaben en desavenencias, si los grupos pretendieran aniquilar lo diferente o eliminar lo “extraño”, la sociedad se autodestruirá. Desde siempre la Iglesia quiso ser agente de la paz. El partidismo entre los cristianos de Corinto mereció severas críticas de parte de Pablo; vio en él la rivalidad de intereses corporativistas, aniquiladora de la comunidad (1 Co 1.10s). El fundamento capaz de sostener la comunión humana deberá ser constituido por parámetros objetivos y universales. La primera cristiandad proclamó a Jesucristo como Aquel que acercó a “judíos y griegos”, a los de lejos y a los de cerca, constituyendo la familia de Dios (cf. Ef 2.14). Cristo acabó con la enemistad. De Él la Iglesia heredó la tarea ecuménica, siendo que antes de cualquier cosa le compete “hacer las paces” entre los mismos cristianos y las mismas Iglesias.
7. Pero el compromiso con la paz sería mal entendido como pleito a favor de la tolerancia ilimitada. Por ejemplo, la paz no tolera el odio. Por la misma razón, el ecumenismo no puede traicionar al evangelio. Existen verdades irrenunciables. Esto lo muestra el fenómeno de la herejía, bien conocido y combatido por el Nuevo Testamento. La herejía no es una variante de la fe. Es, más bien, su desfiguración y perversión. En esos términos el apóstol Pablo defendió el evangelio frente a los “herejes” que habían penetrado en las comunidades de Galacia: quien hace depender la gracia de Dios de condiciones a ser cumplidas por el ser humano, sean ellas de naturaleza cultural, ética o étnica, merece el anatema (Gl 1.6s). El ecumenismo necesita el compromiso con la verdad; no puede hacerse cómplice de la confusión religiosa ni ser protagonista de una paz superficial.
8. De la misma forma, por tanto, necesita del compromiso con el amor. Pues solamente quien ama cumple la voluntad de Dios (Rom 13.8-10); mientras el conocimiento ensoberbece, el amor edifica (1 Co 8.1-3). Fue la misericordia lo que hizo que Jesús enfocara su atención hacia los diferentes, hacia los pecadores, así como a los discriminados en términos religiosos, culturales y sociales, a los samaritanos y hasta los paganos (Mt 8. 5s; etc.). No disminuyó la voluntad de Dios, pero tampoco esperó que las personas se convirtiesen y acudiesen arrepentidas. Fue a su búsqueda para manifestarles, al mismo tiempo, la exigencia y el amor de Dios, la ley y el evangelio. De allí deviene que, en relación con la unidad, hay dos principios que se han de observar:
a. Está, en primer lugar, la verdad, la doctrina de la fe, el credo. De cierta forma ella es excluyente: no existen dos verdades. Para los cristianos y cristianas Jesucristo es el camino, la verdad y la vida. Se afirma exclusividad. De la misma forma, la fe establece parámetros para la conducta. La Iglesia tiene el compromiso de velar por la coherencia con el evangelio, tanto en discurso como en práctica. Debe asumir una posición que niega posibles “oposiciones”.
b. Y, sin embargo, la verdad no puede divorciarse del otro principio, que es el amor. El amor siempre tiene naturaleza inclusiva. Quiere abrazar al otro. Busca comprenderlo y aprender con él. No condena precipitadamente, ni se conforma con el prejuicio. En el trato del otro, “no se deleita en la maldad” (cf. 1 Co 13.6). Por esto mismo, el amor auténtico posee elementos “autocríticos”. Se escandalizará con las divisiones; examina la eventual corresponsabilidad propia en las mismas. Quiere la comunión con lo diferente.
9. El ecumenismo, pues, debe conjugar la pasión por la verdad con la pasión por el amor. Está comprometido a unir al exclusivismo doctrinal con la inclusión fraterna. Esos son los dos polos del quehacer ecuménico que le protegen de desfiguraciones. El amor sin insistencia en la verdad será debilidad; redundará en sentimentalismo y caerá en la ficción. A su vez, la verdad sin amor será cruel e inhumana; suele provocar resistencias y hasta odio. En Jesús vemos ambas cosas: tanto la insistencia en la voluntad de Dios y su verdad, así como el amor que no deja al otro ni lo violenta o lo entrega a su destino.
10. El Nuevo Testamento ofrece bellos ejemplos del empeño por la unidad de la Iglesia, sin con ello suprimir la pluralidad. Hemos de recordar el así llamado Concilio de los Apóstoles (Hch 15; Gl 2). Tuvo como tema la unidad de la Iglesia, formada por judeocristianos, observantes de la ley judía, y los cristianos gentiles, no observadores de la “torá”. En esa ocasión se encuentran, de un lado, Pablo y Barnabé, y, del otro, las “columnas” de la comunidad de Jerusalén, Pedro, Juan y Santiago (hermano de Jesús). El cónclave tuvo el mérito de haber impedido el surgimiento de dos Iglesias cristianas, una judaica y otra gentil. Habría sido un cisma “mortal” para la cristiandad, confinando a Pedro y a los demás integrantes del grupo de los doce apóstoles a una facción cristiana del judaísmo y, a la vez, privando a la misión entre los gentíos de su raíz histórica en Jesús de Nazaret. La manutención del “sola gratia” (solamente por gracia) ha sido decisiva. Es Cristo quien salva, y solamente Él. Esto no prohíbe observar tradiciones culturales, pero ellas ya no poseen fuerza salvadora. En lo sucesivo no habría necesidad de cumplir la ley judaica como premisa para abrazar la fe en Cristo.
11. Otro ejemplo del esfuerzo por la unidad es el proyecto de la ofrenda que el apóstol Pablo levanta en las comunidades cristianas gentiles en favor de los judeocristianos en Jerusalén (cf. 2 Co 8-9). Esta ofrenda, a la verdad, era una determinación del Concilio de los Apóstoles (Gl 2.10), pero el apóstol demuestra un particular compromiso en esa causa. Ella simboliza la deuda de los cristianos gentiles en relación con los judeocristianos, pues es de ellos que partió el evangelio para todo el mundo. No hay como contestar que la “salvación proviene de los judíos”, como se lee en el evangelio de Juan (4.22). En consecuencia, existe un vínculo entre todos los cristianos, vengan ellos de afuera o vengan de adentro. La Iglesia de Cristo es una sola, compuesta de muchas naciones. Sus miembros viven todos de la gracia de Dios, no de lo que heredaron o de lo que producen. La justificación por la gracia y por la fe es el más poderoso factor ecuménico.
12. El ecumenismo necesita del consenso en la fe y en la práctica. Así mismo, y esto también está evidenciado en el NT, tal consenso será “diferenciado”. No será uniforme. Deja espacio para las articulaciones propias y para la diversidad que es característica de los dones del Espíritu Santo. Este es un tema que será retomado más adelante.
Diálogo con el grupo
3. Diversidad Religiosa
III. DIVERSIDAD RELIGIOSA Y COMPAÑEROS ECUMÉNICOS
1. El ecumenismo se da entre grupos, movimientos, entidades e instituciones eclesiásticas. Se hace necesario, pues, conocer a los partícipes. De ningún modo son iguales. Hay los más próximos y los más distantes. Hay aquellos con los cuales el ecumenismo es más fácil y aquellos con los cuales es más difícil. Si la ecumene es familia de Dios (cf. Ef 2.19), no sorprende la existencia de parientes de diversos grados. No podemos tener el mismo tipo de comunión con todas las personas. Es importante que nadie sea definitivamente excluido. El imperativo del ecumenismo se aplica, aunque en modalidad diversa, a todos los grupos religiosos. He aquí porque el ecumenismo exige nociones del mapa religioso circundante.
2. Una de las prominentes características de la sociedad latinoamericana y caribeña consiste en la pluralidad religiosa. Esto no siempre ha sido así. Desde hace siglos prevalecía la Iglesia Católica Romana en la condición de Iglesia estatal; estaban interdictadas otras formas de religión y de fe cristiana. Si existían, vivían sumergidas en la clandestinidad, por ejemplo la religiosidad afro. Aún con el fenómeno de las primeras inmigraciones de ingleses, alemanes y suizos, los gobiernos fueron obligados a conceder a los protestantes el ejercicio de su fe, la situación de conflicto persistió por mucho tiempo. La apertura para inmigrantes de casi todos los países de este planeta transformó a América Latina y el Caribe en un continente multicultural. Aquí aportaron muchas naciones, trayendo su equipaje cultural y religioso.
3. La religión, cuando es libre, siempre se presenta en multiplicidad de cultos y ritos. Solamente la dictadura podría garantizar uniformidad. Es lo que el ecumenismo no puede pretender. Por motivos del mismo evangelio no podrá dejar de lado la libertad religiosa. Pero, ¿cómo manejar la pluralidad? Es una pregunta especialmente candente en la actualidad. La globalización cultural y la privatización de la fe redundaron en una explosión de religiosidad casi salvaje. Ella trajo, en su envergadura, un fuerte potencial conflictivo. Puede producir, por un lado, el fundamentalismo, es decir la intransigencia fanática de grupos. Lo diferente cae bajo sospecha y sufre una demonización. O puede acabar en el relativismo, que ya no conoce más normatividad. La alternativa a esos dos descaminos es el ecumenismo, inconforme con el caos religioso y, aún más, reacio a cualquier método violento. En la persecución de sus metas necesita de estrategias y, sobre todo, del análisis del respectivo cuadro religioso. El ecumenismo debe trabajar en estrecha cooperación con la ciencia de la religión.
4. Las religiones “originales” en este Continente son las indígenas. Ellas fueron mayoritariamente extinguidas, apenas quedaron restos de esas religiones tribales. Como consecuencia del “despertar de las consciencias”, no obstante, y del rescate de la herencia indígena, ellas volvieron a atraer la atención. Los pueblos indígenas tienen el derecho al diálogo interreligioso que ausculte sus credos y sus valores culturales. Algo similar vale para la cultura afro. Esa pasó por un proceso sincretista con la religión cristiana dominante; pero en la umbanda, en el espiritualismo, en el candomblé, así como en muchas formas de religiosidad popular, ella sobrevivió a las adversidades de los tiempos y logró recuperar importancia socioreligiosa. El ecumenismo con esas formas de religiosidad requiere reflexiones especiales. Volveremos al asunto cuando tratemos sobre el macroecumenismo.
5. Ya desde muy temprano, además, vinieron también los judíos, huyendo de la persecución en otros países. Sufrieron discriminación también en tierras. Así mismo, a lo largo de la historia, se estableció en América Latina una fuerte comunidad judía. Ella representa un desafío más al ecumenismo cristiano. Cristianos y judíos, a despecho de sus diferencias, tienen mucho en común. ¿Qué significa esto para su convivencia?
6. El catolicismo que se estableció en América Latina y el Caribe trajo una fisonomía ibérica. Sufrió cambios con la llegada de otros contingentes católicos, oriundos, por ejemplo, de Italia o de Francia. Perdió la exclusividad con la venida de los protestantes. Se distingue tradicionalmente entre un protestantismo de inmigración (luteranos, reformados, anglicanos) y un protestantismo de misión (metodistas, bautistas, presbiterianos y otros). En el caso del primero, el protestantismo fue importado casi como efecto colateral de intereses económicos y políticos; sufrió un trasplante a esas tierras para crear nuevas raíces. Inicialmente no desarrolló un dinamismo expansivo y se contentaba con el permiso para el ejercicio de su fe. Mientras tanto, el protestantismo de misión, en ofensiva evangelizadora, trataba de reclutar adeptos entre la población. Está claro que entró en colisión con la dominante Iglesia Católica. En los primera parte del siglo XX América Latina y el Caribe llegaron a ser un atractivo campo misionero de muchos grupos evangélicos, venidos predominantemente desde los Estados Unidos de América. Hoy las diferencias entre estas tipologías se confunden. Las Iglesias de misión se volvieron de alguna forma “sedentarias”, y las de inmigración reconocieron su tarea misionera. De ningún modo está terminada la evangelización del pueblo latinoamericano. Frente a nuevos desafíos, sin embargo, y en la conciencia de la solidaridad de todas las Iglesias, cabe concebir una “misión ecuménica” que evite la rivalidad y sume los recursos.
7. Esto vale, no en último término, para las Iglesias pentecostales que experimentaron un verdadero milagro de multiplicación en América Latina. También el pentecostalismo se presenta multifacético, altamente complejo, dejándo estupefactos a sus observadores e imposibilitando elaborar estadísticas con números exactos. Junto a las Iglesias pentecostales ya tradicionales, se encuentra el “neopentecostalismo”, del tipo de la Iglesia Universal del Reino de Dios. El fenómeno exige una apreciación propia, siendo particularmente constrangedor el problema del ecumenismo con esa ala del cristianismo. ¿Cuáles serían las formas de comunión eclesial entre las Iglesias históricas y las Iglesias pentecostales? Además, se juntaron al mosaico religioso diversas Iglesias orientales, ortodoxas. Ellas aumentan el exuberante colorido del cristianismo latinoamericano, reflejando la extraordinaria variedad de las expresiones cristianas.
8. Y a pesar de ello, América Latina ya no es un “continente cristiano” como todavía se preconizaba pocas décadas atrás. Aún en condición minoritaria musulmanes, budistas, hindúes y adeptos de otros credos no cristianos son parte “natural” del cuadro religioso. El Espiritismo goza de amplia aceptación. Se difunden la Nueva Era o grupos como Seicho-no-iê, la Perfecta Libertad y otros. Los nuevos movimientos religiosos integran el cuadro y desarrollan una dinámica considerable. El mercado religioso diversifica la oferta; deshace lo que se ha llamado “cultura cristiana”. La tradición cristiana se encuentra en un franco proceso de erosión que instala, también en la religión, la ley de la competitividad. ¿El ecumenismo tendrá alguna oportunidad en esas circunstancias? ¿Cómo se correlacionan el ecumenismo y la misión en términos de mercado?
9. El ecumenismo no siempre tendrá el mismo rostro. Está condicionado por la naturaleza de los participantes, por sus afinidades, por su disposición, por sus respectivas auto comprensiones. El ecumenismo suele operar con varias categorías; se distingue entre:
a. Iglesias. Son instituciones constituidas como “asociaciones religiosas”, dando expresión y espacio para la vivencia de la “comunión de los santos” confesada en el Credo Apostólico. Se exige de las “Iglesias” que tengan definida su identidad cristiana, que tengan cierta expresión en la sociedad y que posean una estructura administrativa. La Iglesia se basa en un amplio consenso de los fieles arraigados en el fundamento bíblico. Se habla de “Iglesias históricas”, cuando se trata de instituciones eclesiásticas con alguna tradición centenaria, diferenciándose así de las Iglesias recién establecidas. En todo caso, Iglesia es una institución, sobrepasando los límites de una comunidad local y, naturalmente, de un movimiento fugaz.
b. Sectas. Son grupos cristianos aparte de los movimientos eclesiásticos principales. El término se deriva del latín “secare” que significa “cortar”, “separar”. Las sectas, por tanto, serían entendidas como “cortadas” del tronco y, por ello, marginales. Otra explicación etimológica deduce el término del verbo latino “sequi” con el significado de “seguir”; una secta sería un grupo unido alrededor de un maestro, siguiendo sus enseñanzas. Sería algo como una “escuela”. Por falta de una explicación etimológica consensuada, y el término adquirió una connotación peyorativa. Evoca la idea de la herejía, del fanatismo, del aislamiento. Ninguna comunidad eclesial se autodenominará así; por ello, se recomienda cuidado en el uso del término. Es injusto aplicarlo a grupos simplemente “diversos”. Así mismo, el término tiene sentido. Designa determinada postura o mentalidad que se caracteriza por: exclusivismo, antiecumenismo, purismo, elitismo, unilateralismo, simplismo. El espíritu sectario puede traspasar también las Iglesias y amenazar la libertad resultante del evangelio.
c. Denominaciones. El término surgió en Inglaterra, pero de hecho se tornó importante en los Estados Unidos para caracterizar a los múltiples grupos protestantes que allí se formaron. El término es neutro, puramente formal, sin ninguna carga teológica, y no contiene ningún juicio de valor acerca de los diversos grupos. Los identifica solamente por su designación, es decir, por su “denominación”. Está claro que el diálogo ecuménico se da no solamente con Iglesias de diversos nombres, sino también de diversos credos o confesionalidades. No obstante, la ventaja del término consiste en su connotación inclusivista, “democrática”. Somos todos cristianos, aunque con diversos nombres.
d. Nuevos movimientos religiosos. Son, como dice el término, movimientos que surgen como expresión de la religiosidad contemporánea. Normalmente poseen naturaleza sincretista, o hasta representan una religiosidad rara, “importada”, respectivamente reavivada despertada después de largo tiempo de estar sumergida. La fascinación de eses movimientos resulta justamente de la apariencia de la “novedad” que demuestran, de lo cual es un clásico ejemplo la “Nueva Era”. Como movimientos, poseen poca estructura organizacional. Conquistan simpatizantes entre los miembros de las Iglesias tradicionales y grupos que se hallan confundidos con la modernidad.
10. La evaluación de estos conceptos constatará la relatividad de los mismos. Lo que es Iglesia, secta o movimiento religioso, dependerá del respectivo lugar teológico del observador y de la observadora. Sufre una influencia decisiva por la manera de percibir al otro y por la manera de comprender la diferencia. El mayor obstáculo ecuménico desde siempre ha sido el desconocimiento, normalmente acoplado al prejuicio. Por ello merece ser aplaudida la reciente iniciativa de la reflexión acerca de una “hermenéutica ecuménica”, comprometida en la superación de equívocos, de identificaciones erróneas, en suma comprometida con la profundización de la comprensión mutua de las comunidades cristianas. Aún así, la terminología anteriormente analizada es útil, y ayuda en “el discernir espíritus” (1 Co 12.10). ¿Quiénes son los sujetos ecuménicos, sus agentes y los posibles partícipes? Ya la tipificación de los mismos es una cuestión altamente sensible. ¿Serán hermanos, hermanas, competidores, herejes? ¿Qué deberá prevalecer en la relación con otras Iglesias y otros grupos? ¿La intransigencia, la tolerancia o, entonces, el ecumenismo? Este último pretende más que la mera coexistencia. Quiere la convivencia, para la cual se ha de buscar una mínima base de consenso, así como la disposición para el aprendizaje ecuménico.
11. Se trata de un imperativo que se reviste de urgencia en una sociedad plurireligiosa. Es bien cierto que el mundo religioso no facilita el ecumenismo; es sincretista, competitivo, proselitista. En amplia escala la religión se volvió un producto de mercado. Es necesario vender para sobrevivir. Justamente en tal situación, cabe a las Iglesias demostrar que salvación no proviene del mercado, y sí del evangelio. Y uno de los ingredientes de la salvación es la paz: religión que no se empeña por la paz, perdió la legitimidad.
Diálogo con el grupo
1. El ecumenismo se da entre grupos, movimientos, entidades e instituciones eclesiásticas. Se hace necesario, pues, conocer a los partícipes. De ningún modo son iguales. Hay los más próximos y los más distantes. Hay aquellos con los cuales el ecumenismo es más fácil y aquellos con los cuales es más difícil. Si la ecumene es familia de Dios (cf. Ef 2.19), no sorprende la existencia de parientes de diversos grados. No podemos tener el mismo tipo de comunión con todas las personas. Es importante que nadie sea definitivamente excluido. El imperativo del ecumenismo se aplica, aunque en modalidad diversa, a todos los grupos religiosos. He aquí porque el ecumenismo exige nociones del mapa religioso circundante.
2. Una de las prominentes características de la sociedad latinoamericana y caribeña consiste en la pluralidad religiosa. Esto no siempre ha sido así. Desde hace siglos prevalecía la Iglesia Católica Romana en la condición de Iglesia estatal; estaban interdictadas otras formas de religión y de fe cristiana. Si existían, vivían sumergidas en la clandestinidad, por ejemplo la religiosidad afro. Aún con el fenómeno de las primeras inmigraciones de ingleses, alemanes y suizos, los gobiernos fueron obligados a conceder a los protestantes el ejercicio de su fe, la situación de conflicto persistió por mucho tiempo. La apertura para inmigrantes de casi todos los países de este planeta transformó a América Latina y el Caribe en un continente multicultural. Aquí aportaron muchas naciones, trayendo su equipaje cultural y religioso.
3. La religión, cuando es libre, siempre se presenta en multiplicidad de cultos y ritos. Solamente la dictadura podría garantizar uniformidad. Es lo que el ecumenismo no puede pretender. Por motivos del mismo evangelio no podrá dejar de lado la libertad religiosa. Pero, ¿cómo manejar la pluralidad? Es una pregunta especialmente candente en la actualidad. La globalización cultural y la privatización de la fe redundaron en una explosión de religiosidad casi salvaje. Ella trajo, en su envergadura, un fuerte potencial conflictivo. Puede producir, por un lado, el fundamentalismo, es decir la intransigencia fanática de grupos. Lo diferente cae bajo sospecha y sufre una demonización. O puede acabar en el relativismo, que ya no conoce más normatividad. La alternativa a esos dos descaminos es el ecumenismo, inconforme con el caos religioso y, aún más, reacio a cualquier método violento. En la persecución de sus metas necesita de estrategias y, sobre todo, del análisis del respectivo cuadro religioso. El ecumenismo debe trabajar en estrecha cooperación con la ciencia de la religión.
4. Las religiones “originales” en este Continente son las indígenas. Ellas fueron mayoritariamente extinguidas, apenas quedaron restos de esas religiones tribales. Como consecuencia del “despertar de las consciencias”, no obstante, y del rescate de la herencia indígena, ellas volvieron a atraer la atención. Los pueblos indígenas tienen el derecho al diálogo interreligioso que ausculte sus credos y sus valores culturales. Algo similar vale para la cultura afro. Esa pasó por un proceso sincretista con la religión cristiana dominante; pero en la umbanda, en el espiritualismo, en el candomblé, así como en muchas formas de religiosidad popular, ella sobrevivió a las adversidades de los tiempos y logró recuperar importancia socioreligiosa. El ecumenismo con esas formas de religiosidad requiere reflexiones especiales. Volveremos al asunto cuando tratemos sobre el macroecumenismo.
5. Ya desde muy temprano, además, vinieron también los judíos, huyendo de la persecución en otros países. Sufrieron discriminación también en tierras. Así mismo, a lo largo de la historia, se estableció en América Latina una fuerte comunidad judía. Ella representa un desafío más al ecumenismo cristiano. Cristianos y judíos, a despecho de sus diferencias, tienen mucho en común. ¿Qué significa esto para su convivencia?
6. El catolicismo que se estableció en América Latina y el Caribe trajo una fisonomía ibérica. Sufrió cambios con la llegada de otros contingentes católicos, oriundos, por ejemplo, de Italia o de Francia. Perdió la exclusividad con la venida de los protestantes. Se distingue tradicionalmente entre un protestantismo de inmigración (luteranos, reformados, anglicanos) y un protestantismo de misión (metodistas, bautistas, presbiterianos y otros). En el caso del primero, el protestantismo fue importado casi como efecto colateral de intereses económicos y políticos; sufrió un trasplante a esas tierras para crear nuevas raíces. Inicialmente no desarrolló un dinamismo expansivo y se contentaba con el permiso para el ejercicio de su fe. Mientras tanto, el protestantismo de misión, en ofensiva evangelizadora, trataba de reclutar adeptos entre la población. Está claro que entró en colisión con la dominante Iglesia Católica. En los primera parte del siglo XX América Latina y el Caribe llegaron a ser un atractivo campo misionero de muchos grupos evangélicos, venidos predominantemente desde los Estados Unidos de América. Hoy las diferencias entre estas tipologías se confunden. Las Iglesias de misión se volvieron de alguna forma “sedentarias”, y las de inmigración reconocieron su tarea misionera. De ningún modo está terminada la evangelización del pueblo latinoamericano. Frente a nuevos desafíos, sin embargo, y en la conciencia de la solidaridad de todas las Iglesias, cabe concebir una “misión ecuménica” que evite la rivalidad y sume los recursos.
7. Esto vale, no en último término, para las Iglesias pentecostales que experimentaron un verdadero milagro de multiplicación en América Latina. También el pentecostalismo se presenta multifacético, altamente complejo, dejándo estupefactos a sus observadores e imposibilitando elaborar estadísticas con números exactos. Junto a las Iglesias pentecostales ya tradicionales, se encuentra el “neopentecostalismo”, del tipo de la Iglesia Universal del Reino de Dios. El fenómeno exige una apreciación propia, siendo particularmente constrangedor el problema del ecumenismo con esa ala del cristianismo. ¿Cuáles serían las formas de comunión eclesial entre las Iglesias históricas y las Iglesias pentecostales? Además, se juntaron al mosaico religioso diversas Iglesias orientales, ortodoxas. Ellas aumentan el exuberante colorido del cristianismo latinoamericano, reflejando la extraordinaria variedad de las expresiones cristianas.
8. Y a pesar de ello, América Latina ya no es un “continente cristiano” como todavía se preconizaba pocas décadas atrás. Aún en condición minoritaria musulmanes, budistas, hindúes y adeptos de otros credos no cristianos son parte “natural” del cuadro religioso. El Espiritismo goza de amplia aceptación. Se difunden la Nueva Era o grupos como Seicho-no-iê, la Perfecta Libertad y otros. Los nuevos movimientos religiosos integran el cuadro y desarrollan una dinámica considerable. El mercado religioso diversifica la oferta; deshace lo que se ha llamado “cultura cristiana”. La tradición cristiana se encuentra en un franco proceso de erosión que instala, también en la religión, la ley de la competitividad. ¿El ecumenismo tendrá alguna oportunidad en esas circunstancias? ¿Cómo se correlacionan el ecumenismo y la misión en términos de mercado?
9. El ecumenismo no siempre tendrá el mismo rostro. Está condicionado por la naturaleza de los participantes, por sus afinidades, por su disposición, por sus respectivas auto comprensiones. El ecumenismo suele operar con varias categorías; se distingue entre:
a. Iglesias. Son instituciones constituidas como “asociaciones religiosas”, dando expresión y espacio para la vivencia de la “comunión de los santos” confesada en el Credo Apostólico. Se exige de las “Iglesias” que tengan definida su identidad cristiana, que tengan cierta expresión en la sociedad y que posean una estructura administrativa. La Iglesia se basa en un amplio consenso de los fieles arraigados en el fundamento bíblico. Se habla de “Iglesias históricas”, cuando se trata de instituciones eclesiásticas con alguna tradición centenaria, diferenciándose así de las Iglesias recién establecidas. En todo caso, Iglesia es una institución, sobrepasando los límites de una comunidad local y, naturalmente, de un movimiento fugaz.
b. Sectas. Son grupos cristianos aparte de los movimientos eclesiásticos principales. El término se deriva del latín “secare” que significa “cortar”, “separar”. Las sectas, por tanto, serían entendidas como “cortadas” del tronco y, por ello, marginales. Otra explicación etimológica deduce el término del verbo latino “sequi” con el significado de “seguir”; una secta sería un grupo unido alrededor de un maestro, siguiendo sus enseñanzas. Sería algo como una “escuela”. Por falta de una explicación etimológica consensuada, y el término adquirió una connotación peyorativa. Evoca la idea de la herejía, del fanatismo, del aislamiento. Ninguna comunidad eclesial se autodenominará así; por ello, se recomienda cuidado en el uso del término. Es injusto aplicarlo a grupos simplemente “diversos”. Así mismo, el término tiene sentido. Designa determinada postura o mentalidad que se caracteriza por: exclusivismo, antiecumenismo, purismo, elitismo, unilateralismo, simplismo. El espíritu sectario puede traspasar también las Iglesias y amenazar la libertad resultante del evangelio.
c. Denominaciones. El término surgió en Inglaterra, pero de hecho se tornó importante en los Estados Unidos para caracterizar a los múltiples grupos protestantes que allí se formaron. El término es neutro, puramente formal, sin ninguna carga teológica, y no contiene ningún juicio de valor acerca de los diversos grupos. Los identifica solamente por su designación, es decir, por su “denominación”. Está claro que el diálogo ecuménico se da no solamente con Iglesias de diversos nombres, sino también de diversos credos o confesionalidades. No obstante, la ventaja del término consiste en su connotación inclusivista, “democrática”. Somos todos cristianos, aunque con diversos nombres.
d. Nuevos movimientos religiosos. Son, como dice el término, movimientos que surgen como expresión de la religiosidad contemporánea. Normalmente poseen naturaleza sincretista, o hasta representan una religiosidad rara, “importada”, respectivamente reavivada despertada después de largo tiempo de estar sumergida. La fascinación de eses movimientos resulta justamente de la apariencia de la “novedad” que demuestran, de lo cual es un clásico ejemplo la “Nueva Era”. Como movimientos, poseen poca estructura organizacional. Conquistan simpatizantes entre los miembros de las Iglesias tradicionales y grupos que se hallan confundidos con la modernidad.
10. La evaluación de estos conceptos constatará la relatividad de los mismos. Lo que es Iglesia, secta o movimiento religioso, dependerá del respectivo lugar teológico del observador y de la observadora. Sufre una influencia decisiva por la manera de percibir al otro y por la manera de comprender la diferencia. El mayor obstáculo ecuménico desde siempre ha sido el desconocimiento, normalmente acoplado al prejuicio. Por ello merece ser aplaudida la reciente iniciativa de la reflexión acerca de una “hermenéutica ecuménica”, comprometida en la superación de equívocos, de identificaciones erróneas, en suma comprometida con la profundización de la comprensión mutua de las comunidades cristianas. Aún así, la terminología anteriormente analizada es útil, y ayuda en “el discernir espíritus” (1 Co 12.10). ¿Quiénes son los sujetos ecuménicos, sus agentes y los posibles partícipes? Ya la tipificación de los mismos es una cuestión altamente sensible. ¿Serán hermanos, hermanas, competidores, herejes? ¿Qué deberá prevalecer en la relación con otras Iglesias y otros grupos? ¿La intransigencia, la tolerancia o, entonces, el ecumenismo? Este último pretende más que la mera coexistencia. Quiere la convivencia, para la cual se ha de buscar una mínima base de consenso, así como la disposición para el aprendizaje ecuménico.
11. Se trata de un imperativo que se reviste de urgencia en una sociedad plurireligiosa. Es bien cierto que el mundo religioso no facilita el ecumenismo; es sincretista, competitivo, proselitista. En amplia escala la religión se volvió un producto de mercado. Es necesario vender para sobrevivir. Justamente en tal situación, cabe a las Iglesias demostrar que salvación no proviene del mercado, y sí del evangelio. Y uno de los ingredientes de la salvación es la paz: religión que no se empeña por la paz, perdió la legitimidad.
Diálogo con el grupo
4. El inicio del Movimento Ecuménico Moderno - Edimburgo 1910
IV. EL INICIO DEL MOVIMIENTO ECUMÉNICO MODERNO: EL PIONERISMO PROTESTANTE
1. El movimiento ecuménico moderno surge como reacción a la fragmentación de la Iglesia de Jesucristo. Es una señal de inconformidad con ella. De cierta forma concluye el período confesional, esto es el período de la división regional del mundo por “confesiones”. La guerra de los treinta años (1618-1648) había sido el último intento de restablecer, por la fuerza, la unidad de la cristiandad, intento que redundó en un terrible fracaso. Desde entonces el Norte era predominantemente protestante, el Sur católico, el Este ortodoxo y el Oeste anglicano y calvinista. Pero la internacionalización del mundo que ocurre en el siglo XIX ya no permite más la separación geográfica de las confesiones, y hace que colisionen principalmente en las áreas misioneras de África y de Asia. De allí surgen importantes impulsos para el ecumenismo.
2. La internacionalización del planeta es consecuencia de las conquistas tecnológicas que acortan las distancias, así como de la migración intercontinental de grandes sectores de la población mundial. Se trata del avance de la globalización, iniciada con el descubrimiento de las Américas en el siglo XV y se ve fuertemente acelerada en el siglo XIX. La máquina altera los medios de producción, de transporte y de comunicación. Se hacían necesarias organizaciones internacionales para hacer frente a los problemas y a las necesidades de un mundo progresivamente más pequeño. Entre las promociones mencionamos:
- la primera Exposición Mundial, en 1851;
- la fundación de la Cruz Roja, en 1864;
- la creación de la Asociación para el Derecho Internacional, en 1873;
- los Juegos Olímpicos Modernos, realizados por primera vez en 1896.
Infelizmente, también los conflictos políticos se volverían internacionales. Las guerras del siglo XX, sobre todo las de 1914-1918 y de 1939-1945, tendrían proporciones mundiales, con daños inéditos hasta entonces.
3. El colonialismo también es un síntoma de esa internacionalización. La hegemonía europea demuestra que, después de sufrir la pérdida de las Américas en virtud de la emancipación de las mismas, se apodera de África y de Asia como aquel resto del mundo considerado todavía “sin dueño”. Promueve la mezcla de los pueblos, la misión cristiana y el intercambio cultural. De la misma forma, sin embargo, hizo chocar a los intereses colonialistas en la explotación de las riquezas de las regiones ocupadas. En ese contexto actúan las sociedades misioneras. Sería injusto rotular indiscriminadamente de “colonialismo cristiano” la admirable y abnegada obra de las mismas; muchas veces, las misiones entraron en choque con las fuerzas colonizadoras, exigiendo la observancia de principios evangélicos y su primacía sobre los brutales intereses económicos. Aún así, es cierto que los imperios coloniales propiciaron la expansión de la misión; simultáneamente, aguzaron la conciencia de las dolorosas divisiones en la misma cristiandad. En un mundo crecientemente global y, todavía fragmentado, emerge casi naturalmente la idea ecuménica.
4. La primera reacción de las Iglesias a la internacionalización consistió en la constitución de estructuras igualmente globales. Surgen en el siglo XIX e inicios del siglo XX las federaciones y alianzas eclesiásticas. Son las Iglesias protestantes que buscan la comunión con sus hermanos y hermanas en la fe diseminados por el mundo con la intención de conjugar el testimonio. He aquí algunos ejemplos:
- en 1867: Se organiza la “Comunión Anglicana”
- en 1875: Se crea la “Alianza Mundial de Iglesias Reformadas”
- en 1881: Se unen los metodistas en la “Conferencia Ecuménica Metodista”
- en 1905: Se constituye la “Federación Bautista Mundial”
- en 1923: Es creada la “Convención Luterana Mundial”.
No se trata de fundación de Iglesias. Las estructuras son de naturaleza más bien “federativas” entre Iglesias hermanas. En eso se distingue el protestantismo de la Iglesia Católica con su “estructura planetaria”; esta celebra en el Concilio Vaticano I, en 1870, una demostración pública de su “internacionalidad”. Proclama solemnemente la infalibilidad papal y así consagra el centralismo eclesiástico como decidida respuesta a los avances del pluralismo e individualismo de la modernidad. En todo ese escenario, el imperativo de unir es sentido con mucha mayor preeminencia por el protestantismo, en lo que reside seguramente uno de los motivos para su pionerismo ecuménico. Las afinidades doctrinales y la magnitud de los desafíos a enfrentar, cuestionaban la permanencia de las lesivas divisiones en el cuerpo de la cristiandad.
5. Los protestantes querían más que una simple asociación confesional. Las instituciones eclesiásticas quedaron inicialmente al margen de las iniciativas. El protagonismo cupo a personas laicas, por ejemplo del metodista John Mott y del anglicano Joseph Oldham, o a movimientos como la “Alianza Evangélica”, fundada en 1846 con el nombre de “Liga Fraternal de Oración y Combate a la Incredulidad”. Aún deben ser mencionadas la “Asociación Cristiana de Jóvenes”, fundada en 1855, y las “Sociedades Bíblicas”. Entidades como esas prepararon el ecumenismo, trasponiendo las tradicionales fronteras denominacionales y promoviendo la cooperación.
6. De las sociedades misioneras es que parten los más fuertes impulsos para la unión. Pero hay otras causas en la raíz del sueño ecuménico. Se destaca el problema de la economía y de la justicia social en medio al capitalismo emergente. La pauperización de amplias camadas de la población debido a la explotación salvaje del trabajo, el éxodo rural, el crecimiento del proletariado y de la miseria en los centros urbanos, sensibilizaba a las conciencias y clamaba por una reacción de las Iglesias. El embate ideológico de las fuerzas restauradoras después de la revolución francesa de 1789-94 y de los movimientos revolucionarios, por ejemplo del comunismo de Karl Marx, provocaba necesariamente a la fe cristiana. Algo semejante vale decir para el avance del ateismo científico en un mundo progresivamente secular. Las consecuentes pérdidas para la fe eran motivo de inquietud no solo de una confesión o de una Iglesia. Debemos mencionar, finalmente, las amenazas a la paz mediante el exacerbado nacionalismo y militarismo en los países europeos que más tarde, de hecho, detonarían en horribles baños de sangre. Todo ese cuadro compelía a los cristianos y los animaba a juntar fuerzas y voces. El evangelio exigía una respuesta común de la cristiandad.
7. El marco inicial del movimiento ecuménico fue la Conferencia Internacional acerca de la Misión que tuvo lugar en Edimburgo, Escocia, en 1910. No fue la primera conferencia de ese tipo, pero sí la más grande y la más representativa. Ella es considerada el divisor de aguas en la historia del ecumenismo. Lo que antecedió fueron preliminares; lo que sucedió en Edimburgo es la concretización de una visión y de derrumbamiento de estructuras. Se pretendía la coordinación de la misión, principalmente, en África y Asia. Sin embargo, el resultado fue mucho más allá. Representantes de las Iglesias Ortodoxas y de la Iglesia Católica Romana todavía estuvieron ausentes. Se reúnen, en esa oportunidad, más de 1.200 delegados de Sociedades Misioneras protestantes. La Conferencia fue marcada por un fuerte optimismo misionero. Se pregonaba la “evangelización del mundo aún en esta generación”, una esperanza que se frustró. La importancia de la convención, sin embargo, reside en los incentivos ecuménicos que se dieron. Las mismas Iglesias demoraron en acoger la idea; pero la semilla estaba lanzada. Cada vez más se sentía la necesidad de no solo ordenar la tarea misionera, sino también de hablar acerca de doctrinas y de promover acciones conjuntas en cuestiones prácticas entre las Iglesias.
8. A partir de esta Conferencia nacieron diversas organizaciones que darían origen al Consejo Mundial de Iglesias. Ellas son:
a. El Consejo Misionero Internacional, constituido legalmente en 1921, en los Estados Unidos. Su objetivo consistía en el apoyo y en la coordinación de las iniciativas misioneras a nivel global. Cabe resaltar que ello debería suceder en el simultáneo esfuerzo por la evangelización y por la justicia en la relación entre los pueblos y razas.
b. El movimiento para el cristianismo práctico, llamado “Vida y acción” (“Life and Work”). El movimiento fue una respuesta ecuménica inmediata a los horrores de la Primera Guerra Mundial, teniendo en la promoción de la paz una de sus grandes metas.
c. El movimiento “Fe y Orden” (“Faith and Order”, llamado en portugués “Fé e Constituição”), que se propone el diálogo teológico y la regulación de las Iglesias en cuestiones doctrinales. La idea de crear tal foro se remonta al obispo anglicano Charles Brent. En Edimburgo, él se convenció de la imposibilidad de aproximar a las Iglesias sin la remoción de los impedimentos doctrinales de la unidad.
9. En el período entre la Conferencia de Edimburgo y la fundación del Consejo Mundial de Iglesias, la idea ecuménica madura, fue abrazada de forma creciente por el liderazgo eclesiástico. En 1919, en Suecia, el obispo luterano Nathan Söderblom lanza, por primera vez, la sugerencia de la creación de un “Consejo Ecuménico de Iglesias”; la idea cayó en terreno fértil. Era fuerte el anhelo por una mayor unidad entre las Iglesias cristianas, nutrido entre otras causas por las turbulencias de un mundo en crisis. Se asocia también la Iglesia Ortodoxa, aunque de forma tímida y parcialmente reluctante; en 1920, el Patriarca Ecuménico de Constantinopla envía una encíclica en la que propone una “Koinonia ton Ekklesion” (Comunión de las Iglesias). En aquel mismo año, la Conferencia de Lambeth, realizada por la Iglesia Anglicana, avanza un paso más: clama por la reunificación de la cristiandad. Estos son apenas algunos ejemplos del entusiasmo con que venía siendo acogida la idea ecuménica en la época. Mientras tanto, la Iglesia Católica Romana se mantenía alejada del movimiento; solamente decenios más tarde iría a despertar al mismo.
10. La misión, la acción y la doctrina, cada cual con sus respectivas organizaciones, son las principales venas que confluirán en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Hay otros movimientos que se unen, por ejemplo el “Consejo Mundial de Educación Cristiana”, creado en 1947 a partir de la Liga Mundial de las Escuelas Dominicales, ya existente desde 1907. Además, no deben ser olvidadas las iniciativas de los grupos laicos. Jóvenes, mujeres y otros tienen una participación decisiva en desatar y hacer crecer la idea ecuménica. Y los movimientos alrededor de la misión, de la acción y de la doctrina constituyen algo así como las motivaciones fundamentales del ecumenismo en las Iglesias. “Fe y Orden” pretende el testimonio conjunto, la fe profesada de común acuerdo. Trabaja la teología y la doctrina; parte de la convicción de que la unidad necesita de un consenso básico en el credo, y promueve el diálogo interconfesional. El movimiento “Vida y Acción” quiere conjugar los esfuerzos diaconales de las Iglesias, al servicio de las sufridas criaturas. Tiene en vista la praxis eclesial, convencida que ella es una poderosa fuerza de unión. Las misiones, finalmente, buscan la sintonía en el cumplimiento del mandato de llevar el evangelio a los confines de la tierra; pretenden evitar el descrédito y demostrar la coherencia evangélica. En todos estos casos había dificultades por vencer. “Fe y Orden” celebra dos grandes conferencias internacionales, la primera en 1927, en Lausanne (Suiza), y la segunda en 1937, en Edimburgo (Escocia). Decide adherir a la sugerencia de crear una comisión preparatoria del “Consejo Mundial de Iglesias” (CMI). Algo semejante sucede con el movimiento “Vida y Acción”. Se realiza su primera conferencia en 1925, en Estocolmo, Suecia, y la segunda en 1937, en Oxford, Inglaterra. En esa oportunidad, se manifiesta, igualmente, el apoyo para la creación de un Consejo Mundial.
11. Quien queda fuera es el Consejo Misionero Internacional. Él también realiza Conferencias Internacionales, en Jerusalén (1928) y en Tambaram, India (1938). Pero todavía no se ve en condiciones de integrarse al Consejo en formación. Lo que sería conocido como “misión cristiana”, ya era controvertido en aquella época. La adhesión se daría recién en 1961, en la tercera Asamblea General del CMI, en Nueva Delhi (India). Permanece como cierto que la misión, la acción social y el diálogo doctrinal, estos tres elementos son el trípode sobre el cual se asienta, y a partir del cual se desarrolla, el proyecto del CMI. Se pretende la misión conjunta, la acción conjunta y el testimonio conjunto.
12. Debe anotarse al margen que el movimiento ecuménico, en la primera parte del siglo XX, era una promoción predominantemente europea y norteamericana. Las Iglesias jóvenes, del así llamado Tercer Mundo, eran más bien espectadoras que partícipes. Esto empieza a cambiar ya en 1928, en la Conferencia acerca de la Misión, en India. Parece imposible concebir la “misión cristiana” como una única vía, siendo unos los permanentes “dadores” y otros los “receptores”. Solamente la mutualidad promete el buen éxito. Un desarrollo semejante se puede observar en lo que respecta al ecumenismo. De una promoción de entidades cristianas del hemisferio Norte iría gradualmente transformarse en un movimiento global, adquiriendo forma de hecho “ecuménica”. Ello no disminuye para nada la validez de la iniciativa. Demuestra, sin embargo, que el “ecumenismo”, también bajo este aspecto, es un proceso de aprendizaje.
Diálogo con el grupo
1. El movimiento ecuménico moderno surge como reacción a la fragmentación de la Iglesia de Jesucristo. Es una señal de inconformidad con ella. De cierta forma concluye el período confesional, esto es el período de la división regional del mundo por “confesiones”. La guerra de los treinta años (1618-1648) había sido el último intento de restablecer, por la fuerza, la unidad de la cristiandad, intento que redundó en un terrible fracaso. Desde entonces el Norte era predominantemente protestante, el Sur católico, el Este ortodoxo y el Oeste anglicano y calvinista. Pero la internacionalización del mundo que ocurre en el siglo XIX ya no permite más la separación geográfica de las confesiones, y hace que colisionen principalmente en las áreas misioneras de África y de Asia. De allí surgen importantes impulsos para el ecumenismo.
2. La internacionalización del planeta es consecuencia de las conquistas tecnológicas que acortan las distancias, así como de la migración intercontinental de grandes sectores de la población mundial. Se trata del avance de la globalización, iniciada con el descubrimiento de las Américas en el siglo XV y se ve fuertemente acelerada en el siglo XIX. La máquina altera los medios de producción, de transporte y de comunicación. Se hacían necesarias organizaciones internacionales para hacer frente a los problemas y a las necesidades de un mundo progresivamente más pequeño. Entre las promociones mencionamos:
- la primera Exposición Mundial, en 1851;
- la fundación de la Cruz Roja, en 1864;
- la creación de la Asociación para el Derecho Internacional, en 1873;
- los Juegos Olímpicos Modernos, realizados por primera vez en 1896.
Infelizmente, también los conflictos políticos se volverían internacionales. Las guerras del siglo XX, sobre todo las de 1914-1918 y de 1939-1945, tendrían proporciones mundiales, con daños inéditos hasta entonces.
3. El colonialismo también es un síntoma de esa internacionalización. La hegemonía europea demuestra que, después de sufrir la pérdida de las Américas en virtud de la emancipación de las mismas, se apodera de África y de Asia como aquel resto del mundo considerado todavía “sin dueño”. Promueve la mezcla de los pueblos, la misión cristiana y el intercambio cultural. De la misma forma, sin embargo, hizo chocar a los intereses colonialistas en la explotación de las riquezas de las regiones ocupadas. En ese contexto actúan las sociedades misioneras. Sería injusto rotular indiscriminadamente de “colonialismo cristiano” la admirable y abnegada obra de las mismas; muchas veces, las misiones entraron en choque con las fuerzas colonizadoras, exigiendo la observancia de principios evangélicos y su primacía sobre los brutales intereses económicos. Aún así, es cierto que los imperios coloniales propiciaron la expansión de la misión; simultáneamente, aguzaron la conciencia de las dolorosas divisiones en la misma cristiandad. En un mundo crecientemente global y, todavía fragmentado, emerge casi naturalmente la idea ecuménica.
4. La primera reacción de las Iglesias a la internacionalización consistió en la constitución de estructuras igualmente globales. Surgen en el siglo XIX e inicios del siglo XX las federaciones y alianzas eclesiásticas. Son las Iglesias protestantes que buscan la comunión con sus hermanos y hermanas en la fe diseminados por el mundo con la intención de conjugar el testimonio. He aquí algunos ejemplos:
- en 1867: Se organiza la “Comunión Anglicana”
- en 1875: Se crea la “Alianza Mundial de Iglesias Reformadas”
- en 1881: Se unen los metodistas en la “Conferencia Ecuménica Metodista”
- en 1905: Se constituye la “Federación Bautista Mundial”
- en 1923: Es creada la “Convención Luterana Mundial”.
No se trata de fundación de Iglesias. Las estructuras son de naturaleza más bien “federativas” entre Iglesias hermanas. En eso se distingue el protestantismo de la Iglesia Católica con su “estructura planetaria”; esta celebra en el Concilio Vaticano I, en 1870, una demostración pública de su “internacionalidad”. Proclama solemnemente la infalibilidad papal y así consagra el centralismo eclesiástico como decidida respuesta a los avances del pluralismo e individualismo de la modernidad. En todo ese escenario, el imperativo de unir es sentido con mucha mayor preeminencia por el protestantismo, en lo que reside seguramente uno de los motivos para su pionerismo ecuménico. Las afinidades doctrinales y la magnitud de los desafíos a enfrentar, cuestionaban la permanencia de las lesivas divisiones en el cuerpo de la cristiandad.
5. Los protestantes querían más que una simple asociación confesional. Las instituciones eclesiásticas quedaron inicialmente al margen de las iniciativas. El protagonismo cupo a personas laicas, por ejemplo del metodista John Mott y del anglicano Joseph Oldham, o a movimientos como la “Alianza Evangélica”, fundada en 1846 con el nombre de “Liga Fraternal de Oración y Combate a la Incredulidad”. Aún deben ser mencionadas la “Asociación Cristiana de Jóvenes”, fundada en 1855, y las “Sociedades Bíblicas”. Entidades como esas prepararon el ecumenismo, trasponiendo las tradicionales fronteras denominacionales y promoviendo la cooperación.
6. De las sociedades misioneras es que parten los más fuertes impulsos para la unión. Pero hay otras causas en la raíz del sueño ecuménico. Se destaca el problema de la economía y de la justicia social en medio al capitalismo emergente. La pauperización de amplias camadas de la población debido a la explotación salvaje del trabajo, el éxodo rural, el crecimiento del proletariado y de la miseria en los centros urbanos, sensibilizaba a las conciencias y clamaba por una reacción de las Iglesias. El embate ideológico de las fuerzas restauradoras después de la revolución francesa de 1789-94 y de los movimientos revolucionarios, por ejemplo del comunismo de Karl Marx, provocaba necesariamente a la fe cristiana. Algo semejante vale decir para el avance del ateismo científico en un mundo progresivamente secular. Las consecuentes pérdidas para la fe eran motivo de inquietud no solo de una confesión o de una Iglesia. Debemos mencionar, finalmente, las amenazas a la paz mediante el exacerbado nacionalismo y militarismo en los países europeos que más tarde, de hecho, detonarían en horribles baños de sangre. Todo ese cuadro compelía a los cristianos y los animaba a juntar fuerzas y voces. El evangelio exigía una respuesta común de la cristiandad.
7. El marco inicial del movimiento ecuménico fue la Conferencia Internacional acerca de la Misión que tuvo lugar en Edimburgo, Escocia, en 1910. No fue la primera conferencia de ese tipo, pero sí la más grande y la más representativa. Ella es considerada el divisor de aguas en la historia del ecumenismo. Lo que antecedió fueron preliminares; lo que sucedió en Edimburgo es la concretización de una visión y de derrumbamiento de estructuras. Se pretendía la coordinación de la misión, principalmente, en África y Asia. Sin embargo, el resultado fue mucho más allá. Representantes de las Iglesias Ortodoxas y de la Iglesia Católica Romana todavía estuvieron ausentes. Se reúnen, en esa oportunidad, más de 1.200 delegados de Sociedades Misioneras protestantes. La Conferencia fue marcada por un fuerte optimismo misionero. Se pregonaba la “evangelización del mundo aún en esta generación”, una esperanza que se frustró. La importancia de la convención, sin embargo, reside en los incentivos ecuménicos que se dieron. Las mismas Iglesias demoraron en acoger la idea; pero la semilla estaba lanzada. Cada vez más se sentía la necesidad de no solo ordenar la tarea misionera, sino también de hablar acerca de doctrinas y de promover acciones conjuntas en cuestiones prácticas entre las Iglesias.
8. A partir de esta Conferencia nacieron diversas organizaciones que darían origen al Consejo Mundial de Iglesias. Ellas son:
a. El Consejo Misionero Internacional, constituido legalmente en 1921, en los Estados Unidos. Su objetivo consistía en el apoyo y en la coordinación de las iniciativas misioneras a nivel global. Cabe resaltar que ello debería suceder en el simultáneo esfuerzo por la evangelización y por la justicia en la relación entre los pueblos y razas.
b. El movimiento para el cristianismo práctico, llamado “Vida y acción” (“Life and Work”). El movimiento fue una respuesta ecuménica inmediata a los horrores de la Primera Guerra Mundial, teniendo en la promoción de la paz una de sus grandes metas.
c. El movimiento “Fe y Orden” (“Faith and Order”, llamado en portugués “Fé e Constituição”), que se propone el diálogo teológico y la regulación de las Iglesias en cuestiones doctrinales. La idea de crear tal foro se remonta al obispo anglicano Charles Brent. En Edimburgo, él se convenció de la imposibilidad de aproximar a las Iglesias sin la remoción de los impedimentos doctrinales de la unidad.
9. En el período entre la Conferencia de Edimburgo y la fundación del Consejo Mundial de Iglesias, la idea ecuménica madura, fue abrazada de forma creciente por el liderazgo eclesiástico. En 1919, en Suecia, el obispo luterano Nathan Söderblom lanza, por primera vez, la sugerencia de la creación de un “Consejo Ecuménico de Iglesias”; la idea cayó en terreno fértil. Era fuerte el anhelo por una mayor unidad entre las Iglesias cristianas, nutrido entre otras causas por las turbulencias de un mundo en crisis. Se asocia también la Iglesia Ortodoxa, aunque de forma tímida y parcialmente reluctante; en 1920, el Patriarca Ecuménico de Constantinopla envía una encíclica en la que propone una “Koinonia ton Ekklesion” (Comunión de las Iglesias). En aquel mismo año, la Conferencia de Lambeth, realizada por la Iglesia Anglicana, avanza un paso más: clama por la reunificación de la cristiandad. Estos son apenas algunos ejemplos del entusiasmo con que venía siendo acogida la idea ecuménica en la época. Mientras tanto, la Iglesia Católica Romana se mantenía alejada del movimiento; solamente decenios más tarde iría a despertar al mismo.
10. La misión, la acción y la doctrina, cada cual con sus respectivas organizaciones, son las principales venas que confluirán en el Consejo Mundial de Iglesias (CMI). Hay otros movimientos que se unen, por ejemplo el “Consejo Mundial de Educación Cristiana”, creado en 1947 a partir de la Liga Mundial de las Escuelas Dominicales, ya existente desde 1907. Además, no deben ser olvidadas las iniciativas de los grupos laicos. Jóvenes, mujeres y otros tienen una participación decisiva en desatar y hacer crecer la idea ecuménica. Y los movimientos alrededor de la misión, de la acción y de la doctrina constituyen algo así como las motivaciones fundamentales del ecumenismo en las Iglesias. “Fe y Orden” pretende el testimonio conjunto, la fe profesada de común acuerdo. Trabaja la teología y la doctrina; parte de la convicción de que la unidad necesita de un consenso básico en el credo, y promueve el diálogo interconfesional. El movimiento “Vida y Acción” quiere conjugar los esfuerzos diaconales de las Iglesias, al servicio de las sufridas criaturas. Tiene en vista la praxis eclesial, convencida que ella es una poderosa fuerza de unión. Las misiones, finalmente, buscan la sintonía en el cumplimiento del mandato de llevar el evangelio a los confines de la tierra; pretenden evitar el descrédito y demostrar la coherencia evangélica. En todos estos casos había dificultades por vencer. “Fe y Orden” celebra dos grandes conferencias internacionales, la primera en 1927, en Lausanne (Suiza), y la segunda en 1937, en Edimburgo (Escocia). Decide adherir a la sugerencia de crear una comisión preparatoria del “Consejo Mundial de Iglesias” (CMI). Algo semejante sucede con el movimiento “Vida y Acción”. Se realiza su primera conferencia en 1925, en Estocolmo, Suecia, y la segunda en 1937, en Oxford, Inglaterra. En esa oportunidad, se manifiesta, igualmente, el apoyo para la creación de un Consejo Mundial.
11. Quien queda fuera es el Consejo Misionero Internacional. Él también realiza Conferencias Internacionales, en Jerusalén (1928) y en Tambaram, India (1938). Pero todavía no se ve en condiciones de integrarse al Consejo en formación. Lo que sería conocido como “misión cristiana”, ya era controvertido en aquella época. La adhesión se daría recién en 1961, en la tercera Asamblea General del CMI, en Nueva Delhi (India). Permanece como cierto que la misión, la acción social y el diálogo doctrinal, estos tres elementos son el trípode sobre el cual se asienta, y a partir del cual se desarrolla, el proyecto del CMI. Se pretende la misión conjunta, la acción conjunta y el testimonio conjunto.
12. Debe anotarse al margen que el movimiento ecuménico, en la primera parte del siglo XX, era una promoción predominantemente europea y norteamericana. Las Iglesias jóvenes, del así llamado Tercer Mundo, eran más bien espectadoras que partícipes. Esto empieza a cambiar ya en 1928, en la Conferencia acerca de la Misión, en India. Parece imposible concebir la “misión cristiana” como una única vía, siendo unos los permanentes “dadores” y otros los “receptores”. Solamente la mutualidad promete el buen éxito. Un desarrollo semejante se puede observar en lo que respecta al ecumenismo. De una promoción de entidades cristianas del hemisferio Norte iría gradualmente transformarse en un movimiento global, adquiriendo forma de hecho “ecuménica”. Ello no disminuye para nada la validez de la iniciativa. Demuestra, sin embargo, que el “ecumenismo”, también bajo este aspecto, es un proceso de aprendizaje.
Diálogo con el grupo
5. Consejo Mundial de Iglesias
V. BREVE HISTORIA DEL CONSEJO MUNDIAL DE IGLESIAS
1. La fundación del CMI estaba prevista para el año de 1941. Pero la Segunda
Guerra Mundial forzó su aplazamiento. Solamente siete años más tarde, en
1948, en la ciudad de Amsterdam (Holanda), fue posible constituir lo que, desde entonces, es la más importante entidad ecuménica. Estuvieron representadas 147
Iglesias de todo el mundo, predominantemente protestantes. En la Asamblea
Constituyente la Iglesia Católica no se hizo presente ni siquiera por medio de
observadores. También la representación de las Iglesias Ortodoxas, por razones
diversas, era pequeña, valiendo lo mismo para las Iglesias de África, Asia y
América Latina. Así mismo, fue dado un paso de gran envergadura. Las Iglesias
cristianas reaccionaron al proceso de la mundialización mediante la creación de
una estructura supra-eclesial. El Consejo Mundial de Iglesias ha sido, y sigue
siendo, un órgano integrador de numerosas iniciativas ecuménicas hasta
entonces aisladas, abrigándolas bajo el mismo techo y facilitándoles la
cooperación. Además, las Iglesias tenían desde ese momento un instrumento de
expresión internacional que siempre atraería la afiliación de mayor número de
Iglesias. Prometía garantizarles una presencia sobresaliente en el escenario
internacional, además de una mayor eficacia en el combate a los males de este
mundo. Es sintomático el tema de la Asamblea Constituyente: “El desorden del
mundo y el designio de Dios”. A este tema corresponde la visión de la “sociedad
responsable” proclamada como meta a comprometer a los pueblos. La
constitución del CMI se dio en una Europa terriblemente devastada y en un
mundo polarizado por la Guerra Fría entre el Este y el Oeste.
2. La fundación del CMI es seguramente uno de los más notables eventos en
la historia de la Iglesia de los últimos siglos. Aún así, para la debida
comprensión de este órganismo es necesario considerar lo siguiente:
a. El CMI representa apenas una parte de la ecumene. No está afiliada a él la
Iglesia Católica Romana; solamente la “Comisión Fe y Orden” cuenta con
la participación plena de la misma. Se mantiene alejada también la mayoría
de las Iglesias pentecostales y bautistas, entre otras. Las Iglesias ortodoxas,
por su parte, no han actuado de forma unánime. Mientras algunas, desde
luego, se comprometieron, otras contemplaron el ecumenismo con una
actitud de escepticismo. Esto cambia en 1961, por ocasión de la III
Asamblea General del CMI, en Nueva Delhi (India), cuando las Iglesias
ortodoxas de varios países socialistas decidieron afiliarse. Así mismo, la
colaboración de esas Iglesias ha estado marcada por la cautela y aún fuertes
reservas hacia una apertura ecuménica más valiente.
b. El CMI no pretende ser una superiglesia. Se define a si mismo como una
comunión de Iglesias “que, de acuerdo con la Sagrada Escritura, confiesan
a Jesucristo Dios y Salvador y que, por ello, pretenden cumplir
conjuntamente el mandato para el cual fueron llamadas, para la gloria de
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.” Son estos los términos de la
Constitución del CMI. No substituye a las Iglesias miembro en sus
funciones. Quiere ser comprendido más bien como un foro de encuentros y
de cooperación. No debe ser confundido con un órgano de “jurisdicción
ecuménica”. Para la autocomprensión del CMI todavía permanece como
fundamental la “Declaración de Toronto”, de 1950, elaborada por el
Comité Central. Ella trae el título “La Iglesia, las Iglesias y el Consejo
Mundial de Iglesias.” En ella se afirma que el CMI no relativiza las
eclesiologías de sus Iglesias miembro, ni tampoco pretende imponerles una
nueva. Quiere conjugar, no fusionar. Bajo tal óptica, el CMI sigue siendo
un modelo de comunión eclesial, permitiendo a las Iglesias la preservación
de su identidad y, simultáneamente, hermanándolas en una gran familia.
Pretende sumar los esfuerzos y ensayar pasos concretos rumbo a la unidad.
c. Los grandes movimientos que originaron el CMI siguen teniendo alguna
vida propia dentro de él. La Constitución compromete a la entidad
expresamente con la continuación de los trabajos de “Fe y Orden”, de
“Vida y Acción”, del “Consejo Misionero Internacional” y del “Consejo
Mundial de Educación Cristiana”. Ello a veces significa tensión. Basta con
recordar que en 1925, en Estocolmo, el movimiento “Vida y Acción” había
preconizado: “La doctrina divide, mientras que la acción une”. Ello no
suena bien a los oídos de la Comisión “Fe y Orden”, integrada en el CMI,
pero no extinta. Varios decenios después, la pregunta por el peso admisible
a la cuestión doctrinal, de un lado, y a la praxis eclesial, de otro, sigue
agitando los ánimos. Algo semejante vale para la conceptualización de la
misión, tema sobre el cual de ninguna manera hay unanimidad. Si se
consideran, por ejemplo, la confrontación de expectativas tan variadas
como las que se hallan en las Iglesias del Norte y del Sur, provenientes de
contextos y realidades sociales y culturales extremadamente diversos, se
puede tener una noción de las dificultades a ser vencidas en el camino hacia
una “comunión de Iglesias”.
3. En la estructura del CMI, cuya sede administrativa se encuentra en Ginebra
(Suiza), se expresa nítidamente la vinculación eclesiástica. La autoridad máxima
es la Asamblea General que, en períodos normales de 7 u 8 años, reúne a los
representantes de las Iglesias miembro y define el rumbo de los trabajos. “El
Presidente” es un Moderador que actúa en régimen de tiempo parcial. En los
intervalos entre las Asambleas, el CMI es dirigido por un Comité Central y, en
los intersticios de reuniones del mismo, es dirigido por un Comité Ejecutivo;
ante estos dos cuerpos es responsable la Secretaría General. Figura destacada en
la constitución del CMI ha sido el primer Secretario General, el holandés
Willem Visser’t Hooft. Le siguieron en el cargo, Eugene Carson Blake, Philip
Potter, Emilio Castro, Konrad Raiser, Samuel Kobia y, actualmente Olav Fykse
Tveit, todos a su manera personajes distintos.
4. Los programas se agrupan alrededor de cinco bloques temáticos, en los que
se reflejan los impulsos que están en el origen del CMI. Ellos son:
a. “Fe y Orden”. El trabajo busca la promoción de la unidad de la Iglesia
mediante el fortalecimiento de la responsabilidad común en la teología,
buscando consensos en asuntos polémicos.
b. “Misión y educación ecuménica”. Los programas de esa área proponen la
(re) conceptualización de la misión y la evangelización en un mundo
carente de sanidad y reconciliación, conectando la preocupación a la
educación ecuménica de las personas.
c. “Justicia, paz e integridad de la creación”. En los horizontes del antiguo
proceso conciliar merecen particular atención los efectos de la
globalización de la economía, la meta de un desarrollo sostenible, el
proyecto de una ética planetaria y otros.
d. “Asuntos internacionales, paz y seguridad humana”. La proliferación de
la violencia, del terror y del odio exigen una estrategia “ecuménica” de
“pacificación”, de desarme y de promoción de los derechos humanos.
e. “Diaconía y solidaridad”. Este programa busca incentivar los esfuerzos
diaconales de las Iglesias en situación de emergencia y ante los flagelos
que asolan la humanidad. La temática incluye el diálogo interreligioso.
Todos esos bloques tienen programas coordinados, pero con agenda propia.
Realizan encuentros y Conferencias Mundiales. Las dos últimas Conferencias
sobre Misión, por ejemplo, se realizaron en (1) Salvador, Bahía (Brasil, 1996),
bajo el tema: “Llamados a una sola esperanza – el evangelio en distintas
culturas”; y (2) en Atenas (Grecia, 2005) bajo el tema: “Ven, Espíritu Santo,
sana y reconcilia. En Cristo, llamados para una comunión reconciliadora y
terapéutica.”
5. Hasta el momento se realizaron nueve Asambleas Generales, en diversos
continentes y cada una con características específicas:
1. 1984 – Ámsterdam (Holanda) Tema: El desorden del mundo y el
designio de Dios.
2. 1954 – Evanston (EUA) Tema: Jesucristo, la esperanza del mundo.
3. 1961 – Nueva Delhi (India) Tema: Jesucristo, la luz del mundo.
4. 1968 – Uppsala (Suecia) Tema: He aquí que hago nuevas todas las cosas.
5. 1975 – Nairobi (Kenia) Tema: Jesucristo une y libera.
6. 1983 – Vancouver (Canadá) Tema: Jesucristo, la vida del mundo.
7. 1991 – Camberra (Australia) Tema: Ven, Espíritu Santo,
renueva la creación.
8. 1998 – Harare (Zimbabwe) Tema: Buscad a Dios en la alegría de la
esperanza.
9. 2006 – Porto Alegre (Brasil) Tema: Dios, en tu gracia, transforma el
mundo.
6. Los temas de las Asambleas transparentan para los énfasis específicos y las
preocupaciones de sus tiempos. Son documentos de un período de la historia de
la Iglesia, y merecerían un tratamiento aparte. El tema de la Asamblea de
Uppsala, por ejemplo, es reflejo del “optimismo revolucionario” predominante
en la década de 1960 a 1970. El tema de Nairobi demuestra el esfuerzo por
reconciliar a los segmentos “conservadores” y “liberadores”. En Camberra se
dirige la atención, por primera vez, hacia el Tercer Artículo de la fe; ello se da
en un mundo progresivamente multicultural. Una de las asambleas más
importantes ha sido, sin ninguna duda, la de Nueva Delhi, no solo por la
adhesión de las Iglesias Ortodoxas de Rusia, Rumania y Polonia, sino también
por la integración del Consejo Misionario Internacional, ocurrida en esa
oportunidad. No menos importante fueron la adopción de una “Fórmula de
Unidad” de irrestricta validez hasta ahora, así como la decisión de una mayor
aproximación de la Iglesia al mundo. Se puede ver en ello un paralelo al
proyecto del “aggiornamento” de la Iglesia Católica Romana, lanzado por el
papa Juan XXXIII. Además, el tema “Cristo la luz del mundo” de cierta forma
anticipa el inicio de la constitución dogmática del Concilio Vaticano II “Lumen
gentium quod sit Jesus Christus” (= “La luz de los pueblos que es Jesucristo”).
Nueva Delhi incentivó la realización de una “Conferencia Mundial sobre Iglesia
y Sociedad” que se dio en 1966, desencadenando una apasionada discusión
acerca de la tarea de la Iglesia en el mundo. Todas las asambleas, a pesar de sus
énfasis especiales, colocaron balizas, algo así como flechas indicadoras para la
trayectoria del ecumenismo mundial. Se trata de deletrear y concretizar el
significado de la “koinonia”, característica del ser de la Iglesia, como bien lo
afirmó la Asamblea de Nueva Delhi y como lo recordó programáticamente la de
Camberra.
7. El Consejo Mundial de Iglesias congrega hoy más de 340 Iglesias
miembro, en cerca de 120 países, más del doble de 1948. Infelizmente hay
también aquellas que se retiran. Inconformes con el curso que la discusión
acerca de la misión estaba tomando en los años sesenta, después de Uppsala, se
separaron los evangelicales del CMI. Convocaron, para el año 1974 un gran
Congreso en Lausanne (Suiza), donde se celebró el “Pacto de Lausanne”. Como
se decía, se separaron los “evangelicales” de los “ecuménicos”. Con el paso del
tiempo, la polaridad amainó, aunque no fue eliminada del todo. Un proyecto
particularmente polémico ha sido el programa de combate al racismo. En 1969
el Comité Central decide crear un fondo de apoyo financiero a grupos en lucha
contra el racismo y el apartheid. Aun cuando fue expresamente prohibido el uso
de los presupuestos para la adquisición de armas y para fines militares, la
decisión provocó alborozo. Pero, por otro lado, logró simpatías en las Iglesias
negras, evidenciando que la condena del racismo por parte del CMI, como de
costumbre, no se limitaba al discurso. El CMI sufrió muchas acusaciones. Se
decía que estaría “ciego del ojo izquierdo” por criticar la explotación capitalista
en términos más enérgicos que la violación de los derechos humanos en el
comunismo. En la misma línea se acusaba al CMI de confundir el reino de Dios
con un proyecto social. De modo general, se debe constatar que en el CMI se
discutían las cuestiones sensibles dentro de las mismas Iglesias miembro. De
hecho, el CMI ha desempeñado la función de una estación experimental del
ecumenismo y de un laboratorio de respuestas valientes de la cristiandad hacia
los problemas de un mundo en crisis. En su trayectoria, el barco ecuménico
enfrentó muchas tempestades que amenazaron, no pocas veces, hundirlo.
8. A pesar de las polémicas, sin embargo, el CMI logró avanzar en muchas
áreas cruciales y brindar valiosos impulsos a las Iglesias. Esto vale, en primer
lugar, para el área social, mereciendo poner de relieve al “Proceso Conciliar de
Mutuo Compromiso para la Justicia, Paz e Integridad de la Creación”,
desencadenado en 1983 de acuerdo con las tradiciones de “Vida y Acción”.
Movilizó las Iglesias alrededor de cuestiones vitales de la humanidad,
conduciendo a la “Convocatoria Mundial de Seúl” (Corea), en 1990. El proceso
de ninguna manera está concluido, ya que las amenazas a la justicia global, a la
paz y al medio ambiente sufrieron un preocupante agravamiento, en un mundo
victimizado por la obsesión del combate internacional al terror solamente por
medios militares. Nuevas iniciativas fueron tomadas por el CMI, por ejemplo la
“Década de la Solidaridad con las Mujeres” (1988-1998) y la “Década de la
Superación de la Violencia”, proclamada en la VIII Asamblea en Harare. Los
programas invitan a una demostración práctica del cristianismo, del compromiso
ecuménico en cuestiones de vital interés de la humanidad y de voz profética en
la sociedad. El CMI ha actuado como vanguardia en esos y otros asuntos.
9. Además de los esfuerzos por unir a las Iglesias por la acción, el CMI ha
producido importantísimos documentos de reflexión y de consenso teológico,
debidos principalmente al trabajo de la Comisión “Fe y Orden”. Tuvo fuerte
repercusión el así llamado “Documento de Lima”, que trataba acerca del
“Bautismo, Eucaristía y Ministerio” (BEM), una convergencia doctrinal
elaborada en 1982, firmada también por la Iglesia Católica en su calidad de
miembro oficial de la Comisión “Fe y Orden”. En aquel mismo año, el Comité
Central aprobó un pronunciamiento con el título “Misión y Evangelización –
una afirmación ecuménica.” Las Iglesias necesitan de unidad, y la humanidad
también. Pero, ¿qué significa unidad en términos precisos y concretos? Desde la
Asamblea de Camberra se prefiere hablar de “comunión” (koinonia); es un
término dinámico, de calificado contenido teológico. Con él se ocupó
intensamente la V Conferencia Mundial de “Fe y Orden”, en Santiago de
Compostela (España, 1993). Lo que se pretende es comunión en la fe, en la
vivencia y en el testimonio. Y, a pesar de ello, el concepto de la comunión abre
algún espacio para la diversidad. Ello no significa renuncia a la meta de la
unidad, pues ella está implícita en la comunión. Consecuentemente son grandes
los esfuerzos por construir una plataforma dogmática común, de la cual son
ejemplos instructivos el proyecto “La Confesión de la Fe Apostólica –
explicación ecuménica de la fe apostólica según el Credo Niceno-
Constantinopolitano”, el estudio acerca de “Iglesia y Mundo – la unidad de la
Iglesia y la renovación de la comunidad humana”, ambos de 1990, de autoría de
“Fe y Orden”. El CMI, por su misma existencia, presenta a las Iglesias y a la
sociedad global el imperativo de la convivencia “ecuménica”, en paz y
mutualidad.
10. En sentido inverso, es un hecho que al mismo Consejo Mundial de
iglesias, en este momento, le falta una visión precisa de lo que ello podría
significar. Los modelos de unidad elaborados en el camino no lograron producir
los deseados efectos estructurales. Falta la oficialización de la experiencia
ecuménica por parte de las Iglesias. La Iglesia Católica Romana coopera en
determinados asuntos, pero se resiste a la idea de la afiliación plena. No existe
por ahora una concepción realmente consensuada de lo que sea una ética social
ecuménica. Todavía no podemos comulgar juntos en la mesa del Señor. Las
diferencias siguen impidiendo la comunión; esto no es sólo en las Iglesias. Se
pregunta en términos generales: ¿Cómo convivir en un mundo cada vez más
plural? Quizá sea una mera coincidencia que el CMI haya sido fundado en el
mismo año de la Organización de las Naciones Unidas (ONU); ella también
persigue la meta de la unidad, la reconciliación y la paz, aunque, evidentemente,
en otro nivel y con otros participantes. Es una organización política, siendo por
ello ilícito comparar al CMI y a la ONU, pero es típico que también la ONU se
encuentra en crisis. ¿Cómo convivir en un mundo al mismo tiempo global y
plural? es la interrogante crucial de la humanidad en este Tercer Milenio El
conflicto entre las culturas, el renacimiento de los fundamentalismos religiosos,
la concurrencia mortífera en la economía, las guerras étnicas, todo esto requiere
una respuesta “ecuménica”. La cristiandad está llamada a dar el buen ejemplo.
11. A despecho de esas constataciones críticas, la trayectoria del CMI es
motivo de gratitud. El ecumenismo condujo a las Iglesias a experiencias de
fraternidad inimaginables a principios del siglo XX. Dio una nueva calidad a la
convivencia cristiana. Ello se debe en buena medida a las fuerzas activas en la
gestación y en la conducción del CMI. Es verdad que la meta todavía no fue
alcanzada. Va a exigir nuevos esfuerzos en el futuro. Faltan respuestas unánimes
para una serie de cuestiones. Citamos, entre otras:
a. la ordenación de mujeres;
b. la hermenéutica bíblica;
c. la homosexualidad;
d. la relación entre Iglesia y cultura;
e. el reconocimiento mutuo del ministerio.
Cabe respetar, entre tanto, el hecho que las líneas divisorias, más que en
cualquier época, sobrepasan a las mismas instituciones eclesiásticas. Por ello, el
ecumenismo hoy deberá iniciar “en la propia casa”, para lo cual el CMI ha dado
y podrá dar una valiosa contribución. En el movimiento ecuménico se reflejan
ejemplarmente los conflictos de las respectivas épocas. En él se da la
oportunidad para el encuentro con el diferente y prepara para los consensos
necesarios. El CMI recuerda enfáticamente la urgencia del ecumenismo en
épocas de privatización y aislamiento, siendo por ello un instrumento
indispensable en la vida de las iglesias.
Diálogo con el grupo
1. La fundación del CMI estaba prevista para el año de 1941. Pero la Segunda
Guerra Mundial forzó su aplazamiento. Solamente siete años más tarde, en
1948, en la ciudad de Amsterdam (Holanda), fue posible constituir lo que, desde entonces, es la más importante entidad ecuménica. Estuvieron representadas 147
Iglesias de todo el mundo, predominantemente protestantes. En la Asamblea
Constituyente la Iglesia Católica no se hizo presente ni siquiera por medio de
observadores. También la representación de las Iglesias Ortodoxas, por razones
diversas, era pequeña, valiendo lo mismo para las Iglesias de África, Asia y
América Latina. Así mismo, fue dado un paso de gran envergadura. Las Iglesias
cristianas reaccionaron al proceso de la mundialización mediante la creación de
una estructura supra-eclesial. El Consejo Mundial de Iglesias ha sido, y sigue
siendo, un órgano integrador de numerosas iniciativas ecuménicas hasta
entonces aisladas, abrigándolas bajo el mismo techo y facilitándoles la
cooperación. Además, las Iglesias tenían desde ese momento un instrumento de
expresión internacional que siempre atraería la afiliación de mayor número de
Iglesias. Prometía garantizarles una presencia sobresaliente en el escenario
internacional, además de una mayor eficacia en el combate a los males de este
mundo. Es sintomático el tema de la Asamblea Constituyente: “El desorden del
mundo y el designio de Dios”. A este tema corresponde la visión de la “sociedad
responsable” proclamada como meta a comprometer a los pueblos. La
constitución del CMI se dio en una Europa terriblemente devastada y en un
mundo polarizado por la Guerra Fría entre el Este y el Oeste.
2. La fundación del CMI es seguramente uno de los más notables eventos en
la historia de la Iglesia de los últimos siglos. Aún así, para la debida
comprensión de este órganismo es necesario considerar lo siguiente:
a. El CMI representa apenas una parte de la ecumene. No está afiliada a él la
Iglesia Católica Romana; solamente la “Comisión Fe y Orden” cuenta con
la participación plena de la misma. Se mantiene alejada también la mayoría
de las Iglesias pentecostales y bautistas, entre otras. Las Iglesias ortodoxas,
por su parte, no han actuado de forma unánime. Mientras algunas, desde
luego, se comprometieron, otras contemplaron el ecumenismo con una
actitud de escepticismo. Esto cambia en 1961, por ocasión de la III
Asamblea General del CMI, en Nueva Delhi (India), cuando las Iglesias
ortodoxas de varios países socialistas decidieron afiliarse. Así mismo, la
colaboración de esas Iglesias ha estado marcada por la cautela y aún fuertes
reservas hacia una apertura ecuménica más valiente.
b. El CMI no pretende ser una superiglesia. Se define a si mismo como una
comunión de Iglesias “que, de acuerdo con la Sagrada Escritura, confiesan
a Jesucristo Dios y Salvador y que, por ello, pretenden cumplir
conjuntamente el mandato para el cual fueron llamadas, para la gloria de
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.” Son estos los términos de la
Constitución del CMI. No substituye a las Iglesias miembro en sus
funciones. Quiere ser comprendido más bien como un foro de encuentros y
de cooperación. No debe ser confundido con un órgano de “jurisdicción
ecuménica”. Para la autocomprensión del CMI todavía permanece como
fundamental la “Declaración de Toronto”, de 1950, elaborada por el
Comité Central. Ella trae el título “La Iglesia, las Iglesias y el Consejo
Mundial de Iglesias.” En ella se afirma que el CMI no relativiza las
eclesiologías de sus Iglesias miembro, ni tampoco pretende imponerles una
nueva. Quiere conjugar, no fusionar. Bajo tal óptica, el CMI sigue siendo
un modelo de comunión eclesial, permitiendo a las Iglesias la preservación
de su identidad y, simultáneamente, hermanándolas en una gran familia.
Pretende sumar los esfuerzos y ensayar pasos concretos rumbo a la unidad.
c. Los grandes movimientos que originaron el CMI siguen teniendo alguna
vida propia dentro de él. La Constitución compromete a la entidad
expresamente con la continuación de los trabajos de “Fe y Orden”, de
“Vida y Acción”, del “Consejo Misionero Internacional” y del “Consejo
Mundial de Educación Cristiana”. Ello a veces significa tensión. Basta con
recordar que en 1925, en Estocolmo, el movimiento “Vida y Acción” había
preconizado: “La doctrina divide, mientras que la acción une”. Ello no
suena bien a los oídos de la Comisión “Fe y Orden”, integrada en el CMI,
pero no extinta. Varios decenios después, la pregunta por el peso admisible
a la cuestión doctrinal, de un lado, y a la praxis eclesial, de otro, sigue
agitando los ánimos. Algo semejante vale para la conceptualización de la
misión, tema sobre el cual de ninguna manera hay unanimidad. Si se
consideran, por ejemplo, la confrontación de expectativas tan variadas
como las que se hallan en las Iglesias del Norte y del Sur, provenientes de
contextos y realidades sociales y culturales extremadamente diversos, se
puede tener una noción de las dificultades a ser vencidas en el camino hacia
una “comunión de Iglesias”.
3. En la estructura del CMI, cuya sede administrativa se encuentra en Ginebra
(Suiza), se expresa nítidamente la vinculación eclesiástica. La autoridad máxima
es la Asamblea General que, en períodos normales de 7 u 8 años, reúne a los
representantes de las Iglesias miembro y define el rumbo de los trabajos. “El
Presidente” es un Moderador que actúa en régimen de tiempo parcial. En los
intervalos entre las Asambleas, el CMI es dirigido por un Comité Central y, en
los intersticios de reuniones del mismo, es dirigido por un Comité Ejecutivo;
ante estos dos cuerpos es responsable la Secretaría General. Figura destacada en
la constitución del CMI ha sido el primer Secretario General, el holandés
Willem Visser’t Hooft. Le siguieron en el cargo, Eugene Carson Blake, Philip
Potter, Emilio Castro, Konrad Raiser, Samuel Kobia y, actualmente Olav Fykse
Tveit, todos a su manera personajes distintos.
4. Los programas se agrupan alrededor de cinco bloques temáticos, en los que
se reflejan los impulsos que están en el origen del CMI. Ellos son:
a. “Fe y Orden”. El trabajo busca la promoción de la unidad de la Iglesia
mediante el fortalecimiento de la responsabilidad común en la teología,
buscando consensos en asuntos polémicos.
b. “Misión y educación ecuménica”. Los programas de esa área proponen la
(re) conceptualización de la misión y la evangelización en un mundo
carente de sanidad y reconciliación, conectando la preocupación a la
educación ecuménica de las personas.
c. “Justicia, paz e integridad de la creación”. En los horizontes del antiguo
proceso conciliar merecen particular atención los efectos de la
globalización de la economía, la meta de un desarrollo sostenible, el
proyecto de una ética planetaria y otros.
d. “Asuntos internacionales, paz y seguridad humana”. La proliferación de
la violencia, del terror y del odio exigen una estrategia “ecuménica” de
“pacificación”, de desarme y de promoción de los derechos humanos.
e. “Diaconía y solidaridad”. Este programa busca incentivar los esfuerzos
diaconales de las Iglesias en situación de emergencia y ante los flagelos
que asolan la humanidad. La temática incluye el diálogo interreligioso.
Todos esos bloques tienen programas coordinados, pero con agenda propia.
Realizan encuentros y Conferencias Mundiales. Las dos últimas Conferencias
sobre Misión, por ejemplo, se realizaron en (1) Salvador, Bahía (Brasil, 1996),
bajo el tema: “Llamados a una sola esperanza – el evangelio en distintas
culturas”; y (2) en Atenas (Grecia, 2005) bajo el tema: “Ven, Espíritu Santo,
sana y reconcilia. En Cristo, llamados para una comunión reconciliadora y
terapéutica.”
5. Hasta el momento se realizaron nueve Asambleas Generales, en diversos
continentes y cada una con características específicas:
1. 1984 – Ámsterdam (Holanda) Tema: El desorden del mundo y el
designio de Dios.
2. 1954 – Evanston (EUA) Tema: Jesucristo, la esperanza del mundo.
3. 1961 – Nueva Delhi (India) Tema: Jesucristo, la luz del mundo.
4. 1968 – Uppsala (Suecia) Tema: He aquí que hago nuevas todas las cosas.
5. 1975 – Nairobi (Kenia) Tema: Jesucristo une y libera.
6. 1983 – Vancouver (Canadá) Tema: Jesucristo, la vida del mundo.
7. 1991 – Camberra (Australia) Tema: Ven, Espíritu Santo,
renueva la creación.
8. 1998 – Harare (Zimbabwe) Tema: Buscad a Dios en la alegría de la
esperanza.
9. 2006 – Porto Alegre (Brasil) Tema: Dios, en tu gracia, transforma el
mundo.
6. Los temas de las Asambleas transparentan para los énfasis específicos y las
preocupaciones de sus tiempos. Son documentos de un período de la historia de
la Iglesia, y merecerían un tratamiento aparte. El tema de la Asamblea de
Uppsala, por ejemplo, es reflejo del “optimismo revolucionario” predominante
en la década de 1960 a 1970. El tema de Nairobi demuestra el esfuerzo por
reconciliar a los segmentos “conservadores” y “liberadores”. En Camberra se
dirige la atención, por primera vez, hacia el Tercer Artículo de la fe; ello se da
en un mundo progresivamente multicultural. Una de las asambleas más
importantes ha sido, sin ninguna duda, la de Nueva Delhi, no solo por la
adhesión de las Iglesias Ortodoxas de Rusia, Rumania y Polonia, sino también
por la integración del Consejo Misionario Internacional, ocurrida en esa
oportunidad. No menos importante fueron la adopción de una “Fórmula de
Unidad” de irrestricta validez hasta ahora, así como la decisión de una mayor
aproximación de la Iglesia al mundo. Se puede ver en ello un paralelo al
proyecto del “aggiornamento” de la Iglesia Católica Romana, lanzado por el
papa Juan XXXIII. Además, el tema “Cristo la luz del mundo” de cierta forma
anticipa el inicio de la constitución dogmática del Concilio Vaticano II “Lumen
gentium quod sit Jesus Christus” (= “La luz de los pueblos que es Jesucristo”).
Nueva Delhi incentivó la realización de una “Conferencia Mundial sobre Iglesia
y Sociedad” que se dio en 1966, desencadenando una apasionada discusión
acerca de la tarea de la Iglesia en el mundo. Todas las asambleas, a pesar de sus
énfasis especiales, colocaron balizas, algo así como flechas indicadoras para la
trayectoria del ecumenismo mundial. Se trata de deletrear y concretizar el
significado de la “koinonia”, característica del ser de la Iglesia, como bien lo
afirmó la Asamblea de Nueva Delhi y como lo recordó programáticamente la de
Camberra.
7. El Consejo Mundial de Iglesias congrega hoy más de 340 Iglesias
miembro, en cerca de 120 países, más del doble de 1948. Infelizmente hay
también aquellas que se retiran. Inconformes con el curso que la discusión
acerca de la misión estaba tomando en los años sesenta, después de Uppsala, se
separaron los evangelicales del CMI. Convocaron, para el año 1974 un gran
Congreso en Lausanne (Suiza), donde se celebró el “Pacto de Lausanne”. Como
se decía, se separaron los “evangelicales” de los “ecuménicos”. Con el paso del
tiempo, la polaridad amainó, aunque no fue eliminada del todo. Un proyecto
particularmente polémico ha sido el programa de combate al racismo. En 1969
el Comité Central decide crear un fondo de apoyo financiero a grupos en lucha
contra el racismo y el apartheid. Aun cuando fue expresamente prohibido el uso
de los presupuestos para la adquisición de armas y para fines militares, la
decisión provocó alborozo. Pero, por otro lado, logró simpatías en las Iglesias
negras, evidenciando que la condena del racismo por parte del CMI, como de
costumbre, no se limitaba al discurso. El CMI sufrió muchas acusaciones. Se
decía que estaría “ciego del ojo izquierdo” por criticar la explotación capitalista
en términos más enérgicos que la violación de los derechos humanos en el
comunismo. En la misma línea se acusaba al CMI de confundir el reino de Dios
con un proyecto social. De modo general, se debe constatar que en el CMI se
discutían las cuestiones sensibles dentro de las mismas Iglesias miembro. De
hecho, el CMI ha desempeñado la función de una estación experimental del
ecumenismo y de un laboratorio de respuestas valientes de la cristiandad hacia
los problemas de un mundo en crisis. En su trayectoria, el barco ecuménico
enfrentó muchas tempestades que amenazaron, no pocas veces, hundirlo.
8. A pesar de las polémicas, sin embargo, el CMI logró avanzar en muchas
áreas cruciales y brindar valiosos impulsos a las Iglesias. Esto vale, en primer
lugar, para el área social, mereciendo poner de relieve al “Proceso Conciliar de
Mutuo Compromiso para la Justicia, Paz e Integridad de la Creación”,
desencadenado en 1983 de acuerdo con las tradiciones de “Vida y Acción”.
Movilizó las Iglesias alrededor de cuestiones vitales de la humanidad,
conduciendo a la “Convocatoria Mundial de Seúl” (Corea), en 1990. El proceso
de ninguna manera está concluido, ya que las amenazas a la justicia global, a la
paz y al medio ambiente sufrieron un preocupante agravamiento, en un mundo
victimizado por la obsesión del combate internacional al terror solamente por
medios militares. Nuevas iniciativas fueron tomadas por el CMI, por ejemplo la
“Década de la Solidaridad con las Mujeres” (1988-1998) y la “Década de la
Superación de la Violencia”, proclamada en la VIII Asamblea en Harare. Los
programas invitan a una demostración práctica del cristianismo, del compromiso
ecuménico en cuestiones de vital interés de la humanidad y de voz profética en
la sociedad. El CMI ha actuado como vanguardia en esos y otros asuntos.
9. Además de los esfuerzos por unir a las Iglesias por la acción, el CMI ha
producido importantísimos documentos de reflexión y de consenso teológico,
debidos principalmente al trabajo de la Comisión “Fe y Orden”. Tuvo fuerte
repercusión el así llamado “Documento de Lima”, que trataba acerca del
“Bautismo, Eucaristía y Ministerio” (BEM), una convergencia doctrinal
elaborada en 1982, firmada también por la Iglesia Católica en su calidad de
miembro oficial de la Comisión “Fe y Orden”. En aquel mismo año, el Comité
Central aprobó un pronunciamiento con el título “Misión y Evangelización –
una afirmación ecuménica.” Las Iglesias necesitan de unidad, y la humanidad
también. Pero, ¿qué significa unidad en términos precisos y concretos? Desde la
Asamblea de Camberra se prefiere hablar de “comunión” (koinonia); es un
término dinámico, de calificado contenido teológico. Con él se ocupó
intensamente la V Conferencia Mundial de “Fe y Orden”, en Santiago de
Compostela (España, 1993). Lo que se pretende es comunión en la fe, en la
vivencia y en el testimonio. Y, a pesar de ello, el concepto de la comunión abre
algún espacio para la diversidad. Ello no significa renuncia a la meta de la
unidad, pues ella está implícita en la comunión. Consecuentemente son grandes
los esfuerzos por construir una plataforma dogmática común, de la cual son
ejemplos instructivos el proyecto “La Confesión de la Fe Apostólica –
explicación ecuménica de la fe apostólica según el Credo Niceno-
Constantinopolitano”, el estudio acerca de “Iglesia y Mundo – la unidad de la
Iglesia y la renovación de la comunidad humana”, ambos de 1990, de autoría de
“Fe y Orden”. El CMI, por su misma existencia, presenta a las Iglesias y a la
sociedad global el imperativo de la convivencia “ecuménica”, en paz y
mutualidad.
10. En sentido inverso, es un hecho que al mismo Consejo Mundial de
iglesias, en este momento, le falta una visión precisa de lo que ello podría
significar. Los modelos de unidad elaborados en el camino no lograron producir
los deseados efectos estructurales. Falta la oficialización de la experiencia
ecuménica por parte de las Iglesias. La Iglesia Católica Romana coopera en
determinados asuntos, pero se resiste a la idea de la afiliación plena. No existe
por ahora una concepción realmente consensuada de lo que sea una ética social
ecuménica. Todavía no podemos comulgar juntos en la mesa del Señor. Las
diferencias siguen impidiendo la comunión; esto no es sólo en las Iglesias. Se
pregunta en términos generales: ¿Cómo convivir en un mundo cada vez más
plural? Quizá sea una mera coincidencia que el CMI haya sido fundado en el
mismo año de la Organización de las Naciones Unidas (ONU); ella también
persigue la meta de la unidad, la reconciliación y la paz, aunque, evidentemente,
en otro nivel y con otros participantes. Es una organización política, siendo por
ello ilícito comparar al CMI y a la ONU, pero es típico que también la ONU se
encuentra en crisis. ¿Cómo convivir en un mundo al mismo tiempo global y
plural? es la interrogante crucial de la humanidad en este Tercer Milenio El
conflicto entre las culturas, el renacimiento de los fundamentalismos religiosos,
la concurrencia mortífera en la economía, las guerras étnicas, todo esto requiere
una respuesta “ecuménica”. La cristiandad está llamada a dar el buen ejemplo.
11. A despecho de esas constataciones críticas, la trayectoria del CMI es
motivo de gratitud. El ecumenismo condujo a las Iglesias a experiencias de
fraternidad inimaginables a principios del siglo XX. Dio una nueva calidad a la
convivencia cristiana. Ello se debe en buena medida a las fuerzas activas en la
gestación y en la conducción del CMI. Es verdad que la meta todavía no fue
alcanzada. Va a exigir nuevos esfuerzos en el futuro. Faltan respuestas unánimes
para una serie de cuestiones. Citamos, entre otras:
a. la ordenación de mujeres;
b. la hermenéutica bíblica;
c. la homosexualidad;
d. la relación entre Iglesia y cultura;
e. el reconocimiento mutuo del ministerio.
Cabe respetar, entre tanto, el hecho que las líneas divisorias, más que en
cualquier época, sobrepasan a las mismas instituciones eclesiásticas. Por ello, el
ecumenismo hoy deberá iniciar “en la propia casa”, para lo cual el CMI ha dado
y podrá dar una valiosa contribución. En el movimiento ecuménico se reflejan
ejemplarmente los conflictos de las respectivas épocas. En él se da la
oportunidad para el encuentro con el diferente y prepara para los consensos
necesarios. El CMI recuerda enfáticamente la urgencia del ecumenismo en
épocas de privatización y aislamiento, siendo por ello un instrumento
indispensable en la vida de las iglesias.
Diálogo con el grupo
6. La Iglesia Católica Romana y el Ecumenismo
VI. LA IGLESIA CATÓLICA ROMANA Y EL ECUMENISMO
1. La Iglesia Católica Romana (ICAR) por mucho tiempo se mantuvo alejada del movimiento ecuménico y hasta fue hostil al mismo. La razón reside en la exclusividad que tradicionalmente reclama para sí. Sabiéndose vinculada al inicio por una ininterrumpida sucesión histórica, la Iglesia Católica Romana identifica a la Iglesia de Jesucristo con la misma institución. Insiste en la visibilidad de la Iglesia mediante los símbolos de la estructura episcopal. No hay “ecumene” con la Iglesia Católica, pues la “ecumene” es representada por ella misma. Se sustentaba:
a. Que la recuperación de la unidad podría procesarse solamente como un retorno a la única Iglesia, establecida en el fundamento de la roca que es Pedro.
b. Que todo lo que es auténticamente cristiano pertenecía, de alguna forma, a la Iglesia Romana.
2. Ello significa que la “ecumene” era vista esencialmente en términos de un área de jurisdicción. La unidad presupone la sujeción al sucesor de Pedro. Así lo estableció el Concilio Vaticano I (1870), durante el pontificado de Pío IX. Excomulga a quienes cuestionan el primado del obispo de Roma y su autoridad infalible no solo en términos de fe y moral, sino también en temas de gobierno eclesiástico. De esa forma, fue dogmatizada la “romanidad” de la Iglesia Católica. Aún en 1928, en la encíclica “Mortalium animos”, el entonces Papa Pío XI, reforzó esta visión, prohibiendo a los católicos la participación en los procesos ecuménicos que estaban en curso en el mundo protestante. En la perspectiva católica tradicional, la Iglesia de Jesucristo coincide con la institución jerárquicamente liderada por el obispado, y encabezada por su máximo representante, el obispo romano.
3. Así mismo, se estaba avanzando paulatinamente a una apertura. Esto fue por influjo de algunos célebres teólogos católicos. En 1937, el francés Yves Congar publica un libro con el título “Cristianos desunidos – principios de un ecumenismo católico”. Fue el primero en hablar de “ecumenismo” (!). Entre otros aportes, corrigió también el lenguaje. Al referirse a los protestantes ya no habló de “herejes”, sino de “hermanos separados”, una terminología que se impuso desde entonces. Otros nombres podrían ser mencionados, por ejemplo del arzobispo Lorenz Jaeger quien, en 1946 en Alemania, juntamente con el obispo luterano Wilhelm Stählin, creó un grupo de trabajo para asuntos ecuménicos. Había llegado el tiempo de las arremetidas en favor de la aproximación de las Iglesias. Los protagonistas crearon el clima para que la idea ecuménica pudiera ser vindicada. Además, la fundación del CMI colocó a la ICAR bajo cierta presión. ¿Sería ella, por excelencia, “anti-ecuménica”? Mucho más importante, sin embargo, fueron otros factores, a saber:
a. La exégesis bíblica conjunta. La Biblia, cuando fue leída seriamente, siempre se reveló como promotora de la unidad.
b. La investigación sobre Lutero por parte de los católicos, lo cual redundó en una revisión de la imagen distorsionada vigente en el pasado.
c. El movimiento litúrgico en la ICAR.
d. Los diálogos intercofesionales, precedentes al Concilio Vaticano II.
También en la Iglesia Católica crecía la sensación de escándalo que representa la división del cuerpo de Cristo. Por esto, ella intensifica los esfuerzos por la reconciliación, especialmente con las Iglesias orientales y anglicanas, pero también con las luteranas y reformadas.
4. Pero el viraje ecuménico de la Iglesia Católica está relacionada con la persona del Papa Juan XXIII, electo en 1958 y fallecido en 1963. Ya en 1960 él creó en la Curia de Roma el “Secretariado para la Unidad de los Cristianos”. Este Papa quería la “actualización de la Iglesia”, lo cual, en su comprensión, implicaba la apertura ecuménica. Fue lo que le motivó a convocar un Concilio con el objetivo de promover la renovación de la Iglesia. Este Concilio, el Vaticano II, inaugurado en 1962 y concluido en 1965, fue el primero en pronunciarse oficialmente acerca del ecumenismo, en el decreto llamado “Unitatis Redintegratio”. Infelizmente el Papa Juan XXIII falleció un año después de la apertura del Concilio; Paulo VI cosechó los frutos de la iniciativa de su antecesor.
5. El Concilio Vaticano II abrió las puertas para un nuevo capítulo en el ecumenismo con y por parte de la ICAR. Algunos de los caminos trazados son los siguientes:
a. El Concilio, al referirse a la Iglesia, privilegió el concepto “pueblo de Dios” en vez del tradicional “cuerpo de Cristo”, sin que este fuera suprimido. El pueblo de Dios es más extenso que el conjunto de miembros de una institución eclesiástica.
b. El Concilio afirmó que la Iglesia de Cristo “subsiste” en la ICAR, dando a entender que ella podría subsistir también en otras Iglesias. No hay identidad entre Cristo y la Iglesia, y sí solo analogías.
c. Es reconocida una corresponsabilidad de católicos en las escisiones de la Iglesia en el pasado.
d. Se afirma una “jerarquía de verdades”, es decir, se distingue entre verdaderas centrales y otras más periféricas. El culto a los santos, por ejemplo, no tendría el mismo peso como la doctrina de la justificación por la gracia y la fe. Ello facilita el entendimiento ecuménico.
e. Se admite que también fuera de la estructura de la Iglesia Católica hay “elementos de santificación y de verdad”. Así lo constata la Constitución Dogmática “Lumen Gentium”. Por tanto, el exclusivismo católico-romano comienza a tornarse permeable. El bautismo y la fe crean comunión, aunque imperfecta, con la Iglesia Católica, exigiendo el reconocimiento mutuo como hermanos y hermanas en Cristo.
f. Se constata que la catolicidad de la Iglesia de Jesucristo aún no ha alcanzado la plenitud, en tanto no sean removidas las rupturas en su cuerpo. Sin la “Reintegración de la Unidad” sufre perjuicio la calidad católica de la Iglesia. La tarea del ecumenismo es exactamente la recuperación de la misma. La integridad de la Iglesia exige la reunificación de todos sus miembros.
6. Los efectos del Concilio fueron extraordinarios. Alteraron la atmósfera ecuménica en todo el mundo. También el ecumenismo latinoamericano se inspiró, y sigue inspirándose, en el Vaticano II. Sin este Concilio, de hecho, el camino ecuménico habría sido otro. Basta recordar la “eclesiología del pueblo de Dios” en discusión en el continente latinoamericano. Pero el ecumenismo también tomó impulso. Poco tiempo después de concluido el Concilio, tuvieron inicio una serie de diálogos internacionales; ellos se dieron en una escala de prioridades, en la cual las Iglesias Ortodoxas ocupan el primer lugar, seguidas por la Iglesia Anglicana, y finalmente las Iglesias luterana, reformada y libres. Un ejemplo es el diálogo bilateral católico-romano/evangélico-luterano promovido por la Federación Luterana Mundial y el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos (la antigua Secretaria para la Unidad de los Cristianos), a través de la “Comisión Mixta Internacional Católico-Romana/Evangélico-Luterana”. Este proceso comenzó en 1967 y produjo como notable resultado de sus trabajos un documento con el título “El Evangelio y la Iglesia”, el así llamado “Informe de Malta”, publicado en 1972. El diálogo sigue en marcha, habiéndose abocado desde sus orígenes a un gran número de asuntos polémicos. Apadrinó también la “Declaración Conjunta acerca de la Justificación por Gracia y Fe”, firmada en 1999. Los años post-conciliares se caracterizaron por un fuerte entusiasmo ecuménico y por iniciativas inéditas. También las religiones no cristianas entraron en esta perspectiva; de ellas habla el Decreto “Nostra Aetate”, el cual inauguró un programa de diálogo interreligioso.
7. Aún así el camino se tornó difícil. El Vaticano II, muy rápidamente, se volvió materia de disputa entre grupos conservadores y grupos progresistas dentro de la misma ICAR. De hecho, el Concilio, en muchas cuestiones sensibles, no había hablado un lenguaje claro.
a. No había dicho expresamente que la Iglesia de Cristo “subsiste” también en otras Iglesias.
b. Habló solamente de las Iglesias ortodoxas como “iglesias hermanas”, no así de las protestantes, a las cuales quedaron en deuda con tal distinción.
c. Habló de “reintegración (!) de la unidad”, recordando, aunque vagamente, el objetivo de la reincorporación de las demás Iglesias en la institución católico-romana.
Por tanto, se debe constatar cierta ambigüedad en los textos del Concilio. Dan margen tanto a una interpretación “tradicional”, así como a la otra, la “innovadora”. Ello explica porque la Declaración de la Congregación para la Fe, con el título “Dominus Iesus”, emitida en el año 2000, puede interpretar el “subsiste” del Concilio Vaticano II como si se refiriera exclusivamente a la Iglesia papal. Vuelve a ser identificada la Iglesia de Cristo con la Iglesia Católico Romana, cerrando así las puertas antes abiertas. La lucha entre conservadores y progresistas por la interpretación del Concilio sigue. El espíritu del Vaticano II era indiscutiblemente el de la apertura ecuménica, de manera que una interpretación “reaccionaria” está en desacuerdo con los propósitos originales de los conciliares.
8. ¿Dónde está la ICAR al inicio del Tercer Milenio? Esto es de difícil diagnóstico. Parece que la Curia Romana se mueve a contramano del ecumenismo. En buena hora el Papa Juan Pablo II, en su encíclica Ut unum sint (1995), ha declarado enfáticamente que es irreversible el compromiso ecuménico. Pero el modelo de unidad que se busca permanece indefinido. El retorno de las indulgencias, en ocasión del año santo 2000, la preferencia de clérigos conservadores en el nombramiento de obispos, las dificultades en la firma de la Declaración Conjunta sobre la Justificación por Gracia y Fe, así como la Declaración “Dominus Iesus” de la Congregación para la Doctrina de la Fe, son hechos que demuestran un clima ecuménico más áspero. Lo confirma la encíclica papal “Ecclesia de Eucharistia” (2003), que queda muy al margen de las convergencias ya alcanzadas en anteriores diálogos ecuménicos. Aún no hay perspectivas oficiales de hospitalidad eucarística de parte y parte, y mucho menos de plena comunión en la mesa del Señor. Ya no nos condenamos más individualmente. Aún así, las instituciones eclesiásticas siguen excluyentes.
9. Sin embargo, no es esta toda la realidad. Ya hace tiempo que ICAR dejó de ser un bloque monolítico. En muchos segmentos, y con los laicos en primer lugar, arde el anhelo por más comunión religiosa. El pueblo no entiende los impedimentos de la jerarquía. Seguramente hay buenas razones para no minimizar las diferencias. Y, no obstante, es conveniente evaluar con cuidado los perjuicios acarreados por las divisiones para ver si realmente vale la manutención de los mismos. He aquí por qué se vuelven altamente importantes los canales ecuménicos ya existentes, además de las iniciativas tomadas en los niveles local o regional. La “Semana de Oración a favor de la unidad de los cristianos” ha reunido a diversas comunidades y ha desarrollado una dinámica extraordinaria. De la misma forma deberían ser explotadas las posibilidades de encuentros y seminarios conjuntos, así como las de la cooperación en cuestiones prácticas, políticas y sociales. La humanidad necesita de la diaconía ecuménica de cristianos y cristianas. En la óptica bíblica, la Iglesia de Jesucristo no está confinada a la Curia, ni al Papa y a la Congregación para la Doctrina de la Fe, tampoco a Sínodos y Consejos Directivos, es decir, a las instancias directivas. La Iglesia de Jesucristo incluye a todo el pueblo de los fieles, transcendiendo a toda y a cualquier institución. La Iglesia en la cual creemos es mayor que la Iglesia que vemos. Por ello importa hacer ecumenismo en todos los niveles, aprovechar los espacios que se ofrecen y así hacer crecer la fraternidad eclesial en la diversidad reconciliadora.
Diálogo con el grupo
1. La Iglesia Católica Romana (ICAR) por mucho tiempo se mantuvo alejada del movimiento ecuménico y hasta fue hostil al mismo. La razón reside en la exclusividad que tradicionalmente reclama para sí. Sabiéndose vinculada al inicio por una ininterrumpida sucesión histórica, la Iglesia Católica Romana identifica a la Iglesia de Jesucristo con la misma institución. Insiste en la visibilidad de la Iglesia mediante los símbolos de la estructura episcopal. No hay “ecumene” con la Iglesia Católica, pues la “ecumene” es representada por ella misma. Se sustentaba:
a. Que la recuperación de la unidad podría procesarse solamente como un retorno a la única Iglesia, establecida en el fundamento de la roca que es Pedro.
b. Que todo lo que es auténticamente cristiano pertenecía, de alguna forma, a la Iglesia Romana.
2. Ello significa que la “ecumene” era vista esencialmente en términos de un área de jurisdicción. La unidad presupone la sujeción al sucesor de Pedro. Así lo estableció el Concilio Vaticano I (1870), durante el pontificado de Pío IX. Excomulga a quienes cuestionan el primado del obispo de Roma y su autoridad infalible no solo en términos de fe y moral, sino también en temas de gobierno eclesiástico. De esa forma, fue dogmatizada la “romanidad” de la Iglesia Católica. Aún en 1928, en la encíclica “Mortalium animos”, el entonces Papa Pío XI, reforzó esta visión, prohibiendo a los católicos la participación en los procesos ecuménicos que estaban en curso en el mundo protestante. En la perspectiva católica tradicional, la Iglesia de Jesucristo coincide con la institución jerárquicamente liderada por el obispado, y encabezada por su máximo representante, el obispo romano.
3. Así mismo, se estaba avanzando paulatinamente a una apertura. Esto fue por influjo de algunos célebres teólogos católicos. En 1937, el francés Yves Congar publica un libro con el título “Cristianos desunidos – principios de un ecumenismo católico”. Fue el primero en hablar de “ecumenismo” (!). Entre otros aportes, corrigió también el lenguaje. Al referirse a los protestantes ya no habló de “herejes”, sino de “hermanos separados”, una terminología que se impuso desde entonces. Otros nombres podrían ser mencionados, por ejemplo del arzobispo Lorenz Jaeger quien, en 1946 en Alemania, juntamente con el obispo luterano Wilhelm Stählin, creó un grupo de trabajo para asuntos ecuménicos. Había llegado el tiempo de las arremetidas en favor de la aproximación de las Iglesias. Los protagonistas crearon el clima para que la idea ecuménica pudiera ser vindicada. Además, la fundación del CMI colocó a la ICAR bajo cierta presión. ¿Sería ella, por excelencia, “anti-ecuménica”? Mucho más importante, sin embargo, fueron otros factores, a saber:
a. La exégesis bíblica conjunta. La Biblia, cuando fue leída seriamente, siempre se reveló como promotora de la unidad.
b. La investigación sobre Lutero por parte de los católicos, lo cual redundó en una revisión de la imagen distorsionada vigente en el pasado.
c. El movimiento litúrgico en la ICAR.
d. Los diálogos intercofesionales, precedentes al Concilio Vaticano II.
También en la Iglesia Católica crecía la sensación de escándalo que representa la división del cuerpo de Cristo. Por esto, ella intensifica los esfuerzos por la reconciliación, especialmente con las Iglesias orientales y anglicanas, pero también con las luteranas y reformadas.
4. Pero el viraje ecuménico de la Iglesia Católica está relacionada con la persona del Papa Juan XXIII, electo en 1958 y fallecido en 1963. Ya en 1960 él creó en la Curia de Roma el “Secretariado para la Unidad de los Cristianos”. Este Papa quería la “actualización de la Iglesia”, lo cual, en su comprensión, implicaba la apertura ecuménica. Fue lo que le motivó a convocar un Concilio con el objetivo de promover la renovación de la Iglesia. Este Concilio, el Vaticano II, inaugurado en 1962 y concluido en 1965, fue el primero en pronunciarse oficialmente acerca del ecumenismo, en el decreto llamado “Unitatis Redintegratio”. Infelizmente el Papa Juan XXIII falleció un año después de la apertura del Concilio; Paulo VI cosechó los frutos de la iniciativa de su antecesor.
5. El Concilio Vaticano II abrió las puertas para un nuevo capítulo en el ecumenismo con y por parte de la ICAR. Algunos de los caminos trazados son los siguientes:
a. El Concilio, al referirse a la Iglesia, privilegió el concepto “pueblo de Dios” en vez del tradicional “cuerpo de Cristo”, sin que este fuera suprimido. El pueblo de Dios es más extenso que el conjunto de miembros de una institución eclesiástica.
b. El Concilio afirmó que la Iglesia de Cristo “subsiste” en la ICAR, dando a entender que ella podría subsistir también en otras Iglesias. No hay identidad entre Cristo y la Iglesia, y sí solo analogías.
c. Es reconocida una corresponsabilidad de católicos en las escisiones de la Iglesia en el pasado.
d. Se afirma una “jerarquía de verdades”, es decir, se distingue entre verdaderas centrales y otras más periféricas. El culto a los santos, por ejemplo, no tendría el mismo peso como la doctrina de la justificación por la gracia y la fe. Ello facilita el entendimiento ecuménico.
e. Se admite que también fuera de la estructura de la Iglesia Católica hay “elementos de santificación y de verdad”. Así lo constata la Constitución Dogmática “Lumen Gentium”. Por tanto, el exclusivismo católico-romano comienza a tornarse permeable. El bautismo y la fe crean comunión, aunque imperfecta, con la Iglesia Católica, exigiendo el reconocimiento mutuo como hermanos y hermanas en Cristo.
f. Se constata que la catolicidad de la Iglesia de Jesucristo aún no ha alcanzado la plenitud, en tanto no sean removidas las rupturas en su cuerpo. Sin la “Reintegración de la Unidad” sufre perjuicio la calidad católica de la Iglesia. La tarea del ecumenismo es exactamente la recuperación de la misma. La integridad de la Iglesia exige la reunificación de todos sus miembros.
6. Los efectos del Concilio fueron extraordinarios. Alteraron la atmósfera ecuménica en todo el mundo. También el ecumenismo latinoamericano se inspiró, y sigue inspirándose, en el Vaticano II. Sin este Concilio, de hecho, el camino ecuménico habría sido otro. Basta recordar la “eclesiología del pueblo de Dios” en discusión en el continente latinoamericano. Pero el ecumenismo también tomó impulso. Poco tiempo después de concluido el Concilio, tuvieron inicio una serie de diálogos internacionales; ellos se dieron en una escala de prioridades, en la cual las Iglesias Ortodoxas ocupan el primer lugar, seguidas por la Iglesia Anglicana, y finalmente las Iglesias luterana, reformada y libres. Un ejemplo es el diálogo bilateral católico-romano/evangélico-luterano promovido por la Federación Luterana Mundial y el Pontificio Consejo para la Unidad de los Cristianos (la antigua Secretaria para la Unidad de los Cristianos), a través de la “Comisión Mixta Internacional Católico-Romana/Evangélico-Luterana”. Este proceso comenzó en 1967 y produjo como notable resultado de sus trabajos un documento con el título “El Evangelio y la Iglesia”, el así llamado “Informe de Malta”, publicado en 1972. El diálogo sigue en marcha, habiéndose abocado desde sus orígenes a un gran número de asuntos polémicos. Apadrinó también la “Declaración Conjunta acerca de la Justificación por Gracia y Fe”, firmada en 1999. Los años post-conciliares se caracterizaron por un fuerte entusiasmo ecuménico y por iniciativas inéditas. También las religiones no cristianas entraron en esta perspectiva; de ellas habla el Decreto “Nostra Aetate”, el cual inauguró un programa de diálogo interreligioso.
7. Aún así el camino se tornó difícil. El Vaticano II, muy rápidamente, se volvió materia de disputa entre grupos conservadores y grupos progresistas dentro de la misma ICAR. De hecho, el Concilio, en muchas cuestiones sensibles, no había hablado un lenguaje claro.
a. No había dicho expresamente que la Iglesia de Cristo “subsiste” también en otras Iglesias.
b. Habló solamente de las Iglesias ortodoxas como “iglesias hermanas”, no así de las protestantes, a las cuales quedaron en deuda con tal distinción.
c. Habló de “reintegración (!) de la unidad”, recordando, aunque vagamente, el objetivo de la reincorporación de las demás Iglesias en la institución católico-romana.
Por tanto, se debe constatar cierta ambigüedad en los textos del Concilio. Dan margen tanto a una interpretación “tradicional”, así como a la otra, la “innovadora”. Ello explica porque la Declaración de la Congregación para la Fe, con el título “Dominus Iesus”, emitida en el año 2000, puede interpretar el “subsiste” del Concilio Vaticano II como si se refiriera exclusivamente a la Iglesia papal. Vuelve a ser identificada la Iglesia de Cristo con la Iglesia Católico Romana, cerrando así las puertas antes abiertas. La lucha entre conservadores y progresistas por la interpretación del Concilio sigue. El espíritu del Vaticano II era indiscutiblemente el de la apertura ecuménica, de manera que una interpretación “reaccionaria” está en desacuerdo con los propósitos originales de los conciliares.
8. ¿Dónde está la ICAR al inicio del Tercer Milenio? Esto es de difícil diagnóstico. Parece que la Curia Romana se mueve a contramano del ecumenismo. En buena hora el Papa Juan Pablo II, en su encíclica Ut unum sint (1995), ha declarado enfáticamente que es irreversible el compromiso ecuménico. Pero el modelo de unidad que se busca permanece indefinido. El retorno de las indulgencias, en ocasión del año santo 2000, la preferencia de clérigos conservadores en el nombramiento de obispos, las dificultades en la firma de la Declaración Conjunta sobre la Justificación por Gracia y Fe, así como la Declaración “Dominus Iesus” de la Congregación para la Doctrina de la Fe, son hechos que demuestran un clima ecuménico más áspero. Lo confirma la encíclica papal “Ecclesia de Eucharistia” (2003), que queda muy al margen de las convergencias ya alcanzadas en anteriores diálogos ecuménicos. Aún no hay perspectivas oficiales de hospitalidad eucarística de parte y parte, y mucho menos de plena comunión en la mesa del Señor. Ya no nos condenamos más individualmente. Aún así, las instituciones eclesiásticas siguen excluyentes.
9. Sin embargo, no es esta toda la realidad. Ya hace tiempo que ICAR dejó de ser un bloque monolítico. En muchos segmentos, y con los laicos en primer lugar, arde el anhelo por más comunión religiosa. El pueblo no entiende los impedimentos de la jerarquía. Seguramente hay buenas razones para no minimizar las diferencias. Y, no obstante, es conveniente evaluar con cuidado los perjuicios acarreados por las divisiones para ver si realmente vale la manutención de los mismos. He aquí por qué se vuelven altamente importantes los canales ecuménicos ya existentes, además de las iniciativas tomadas en los niveles local o regional. La “Semana de Oración a favor de la unidad de los cristianos” ha reunido a diversas comunidades y ha desarrollado una dinámica extraordinaria. De la misma forma deberían ser explotadas las posibilidades de encuentros y seminarios conjuntos, así como las de la cooperación en cuestiones prácticas, políticas y sociales. La humanidad necesita de la diaconía ecuménica de cristianos y cristianas. En la óptica bíblica, la Iglesia de Jesucristo no está confinada a la Curia, ni al Papa y a la Congregación para la Doctrina de la Fe, tampoco a Sínodos y Consejos Directivos, es decir, a las instancias directivas. La Iglesia de Jesucristo incluye a todo el pueblo de los fieles, transcendiendo a toda y a cualquier institución. La Iglesia en la cual creemos es mayor que la Iglesia que vemos. Por ello importa hacer ecumenismo en todos los niveles, aprovechar los espacios que se ofrecen y así hacer crecer la fraternidad eclesial en la diversidad reconciliadora.
Diálogo con el grupo
7. El Consejo Latinoamericano de Iglesias
VII. EL ECUMENISMO EN AMÉRICA LATINA - El CLAI
1. América Latina, durante siglos, ha sido un continente católico, cerrado a las ideas de la Reforma y a otros credos. Las tentativas de implantar el protestantismo en el Brasil-colonia estuvieron vinculadas a las conquistas de naciones enemigas de Portugal, por ejemplo los holandeses quienes desde 1630 a 1654 ocuparon el territorio de los Estados de Pernambuco. La introducción del credo calvinista permaneció como un episodio liquidado con la derrota de los invasores. Pero ya en el siglo XIX las murallas de la religión oficial comenzaron a desmoronarse en conexión con las luchas por la independencia de América Latina y con la penetración del ideario liberal en las camadas de gobernantes e intelectuales. No solo inmigrantes recibieron el permiso para la práctica de su fe; también empiezan las misiones protestantes, principalmente por parte de metodistas y presbiterianos. Ellas irían a diversificar el mapa denominacional en América Latina, aún antes de ser proclamada oficialmente la libertad religiosa. El advenimiento del protestantismo en América Latina conduciría necesariamente a la eclosión de la problemática ecuménica. El continente, en términos religiosos, no se comparaba con África, Asia o Oceanía; con cierta razón, la Conferencia de Edimburgo, en 1910, la había excluido de la preocupación misionera. América Latina era “católica”, pero no “pagana”. Desde siglos atrás las misiones católicas habían actuado en el Continente; naturalmente había grupos todavía no alcanzados por el mensaje cristiano. Así mismo, la evangelización tendría otra calidad de lo que la tradicional misión ad gentes (a personas no cristianas). ¿Ella significa “colisión” o concurrencia denominacional?
2. Las sociedades misioneras que actuaban en América Latina, predominantemente norteamericanas, no concordaron con la decisión de Edimburgo. No les faltó a ellos sensibilidad ecuménica. Y no podían admitir que la evangelización en esa parte del mundo estuviese concluida. No se conformaron con el monopolio católico, tampoco con la existencia de lo que juzgaban cristianos solamente nominales. Bajo el liderazgo del presbiteriano Robert E. Speer fue creado, en 1913, en la ciudad de New York, el “Comité de Cooperación para América Latina” (CCLA). La entidad preparó y organizó el Congreso de Panamá, así como los siguientes. El CCLA desarrolló intensas actividades durante varios decenios, coordinando la misión en el Continente, promoviendo estudios acerca de áreas misioneras aún no alcanzadas y estimulando la cooperación de las Iglesias a nivel nacional. “El CCLA proporcionó para las juntas misioneras un foro donde se discutían la política misionera, las actitudes ante los católicos romanos y la participación de la Iglesia en la sociedad.” (D. S. Plou)
3. El deseo de conjugar los esfuerzos misioneros en América Latina se concretizó en 1916, con el Congreso de Panamá, en plena Primera Guerra Mundial. Otra vez la iniciativa partió de la preocupación con la misión, y nuevamente fueron los protestantes los que tomaron la vanguardia del ecumenismo, aunque se tratara de un ecumenismo exclusivamente “inter-protestante”. No hay como negar que en ciertos grupos reinaba un espíritu altamente crítico frente al catolicismo romano. Denunciaban a América Latina como siendo el continente del “Cristo muerto”, es decir, “cristiano, pero sin vida” (J. Prien), una imagen groseramente distorcionada. En esas condiciones no podía haber cooperación intereclesiástica. Aún así, los organizadores de Congreso cuidaron de evitar dar la impresión de planear una cruzada anticatólica. El CCLA había invitado también a observadores católicos; pero el tiempo aún no estaba maduro para tanto. El Congreso sufrió fuerte oposición por parte del Obispo de Panamá que decretó de pecado mortal la participación de católicos y prohibió categóricamente la concesión de edificios y dependencias. Los congresistas tuvieron que retirarse a la zona del canal bajo jurisdicción norteamericana.
4. A despecho del pionerismo, el Congreso de Panamá fue más bien un Congreso para América Latina antes que de América Latina. De los 481 participantes apenas 28 eran de origen latinoamericano. La lengua oficial fue el inglés. Las misiones tenían su sede en los Estados Unidos y en el Congreso se registraba poquísima participación de países europeos. Un fuerte énfasis fue dado en la educación; era una de las más importantes vías por la cual se promovía la misión protestante en América Latina. Otros temas abordados fueron la producción de literatura y la cooperación en la promoción de la unidad. Se deploraba el “denominacionalismo”, que inhibía la cooperación. Un gran luchador en favor de más diálogo interdenominacional fue el presbiteriano Erasmo Braga, una de las eminentes figuras del ecumenismo brasileño. Infelizmente el Congreso no consideró urgente la creación de un organismo encargado de la promoción de consensos doctrinales; no se produjo algo análogo a “Fe y Orden”, lo que retardó la aproximación protestante en este Continente.
5. Se realizaron dos congresos más de esa tipo: uno en 1925, en Montevideo (Uruguay), y otro en 1929 en La Habana (Cuba). Lo importante es que en esos Congresos la conducción de los trabajos pasó a las manos de los latinoamericanos. Ello tuvo nítidos reflejos en la composición de la asistencia. El tema bajo el cual se reunió el Congreso de Montevideo, fue “La Obra Cristiana en América del Sur”. Ya se veía a la misión evangélica como abarcando todo el abanico de la actuación cristiana. Entraron en la mira de la misión los problemas sociales, el avance del secularismo que se hacía sentir también en este continente, así como la necesidad de la “nacionalización” del protestantismo y su autonomía con relación a las “iglesias madres” en el Norte. Las Iglesias de América Latina se estaban emancipando de la dependencia externa y estaban tomando en sus manos las riendas de su propio destino. En La Habana, por la primera vez, se articuló el deseo por la creación de una Confederación Internacional de Iglesias Latinoamericanas, anticipando lo que más tarde llegaría a ser la “Unidad Evangélica Latinoamericana” (UNELAM) y, finalmente, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). El esfuerzo ecuménico trataba de estructurarse en forma análoga a lo que se estaba construyendo en Europa. Otra decisión tomada en La Habana fue también de mucha importancia: Se sugirió la constitución de consejos de Iglesias nacionales. Fue algo en lo que el CCLA ya había insistido desde algún tiempo atrás, a saber, que la idea ecuménica debería expresarse en la creación de organismos regionales y, en ese nivel, promover la causa. Pasarían 20 años hasta la próxima concentración protestante de dimensiones continentales.
6. El ecumenismo continental recuperó impulso a partir de 1949 con la realización de la primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA I). Poco antes se había fundado el CMI (1948) y se había llevado a cabo otra Conferencia Internacional sobre Misión, en Whitby (Canadá, 1947); este último evento inspiró la iniciativa. La nomenclatura demuestra que la Conferencia se consideraba realmente latinoamericana. Se realizaron tres Conferencias de ese tipo:
a. CELA I: en 1949, Buenos Aires (Argentina). La preocupación giró alrededor de la presencia del protestantismo en América Latina, sus rumbos y tareas. Un énfasis especial recayó sobre la evangelización. Merece destacarse también la entusiasta acogida de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, aprobada por las Naciones Unidas un año antes, recibiendo un particular endoso el artículo acerca de la libertad religiosa.
b. CELA II: en 1961, Lima (Perú). Se sintió la necesidad de un organismo que coordinase el diálogo y la cooperación protestante a nivel continental. Pero fue recién en 1964, en un nuevo encuentro en Montevideo, que se creó la ya mencionada “Unidad Evangélica Latinoamericana” (UNELAM). Ese organismo seguramente fue un progreso ecuménico, y preparó la formación del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Pero en la consecución de sus objetivos se vio frenado por las fuertes controversias teológicas y políticas presentes en las Iglesias y en los organismos ecuménicos de la época. Antes de la CELA II, pero en el mismo año, por resolución de una consulta preparatoria en Perú, surgen la “Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana” (CELADEC) e “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL), dos organismos ecuménicos continentales, relevantes en las transformaciones sociales en curso en América Latina.
c. CELA III: en 1969, Buenos Aires (Argentina). Estaba previsto que esta Conferencia se realizara en São Paulo, pero fue transferida a Buenos Aires por causa de la dictadura militar que reinaba en Brasil. La Conferencia se destacó por una buena representatividad del protestantismo latinoamericano, que la distinguió de la CELA I. El tema escogido fue “Deudores al Mundo”, lo cual demuestra el crecimiento de la conciencia latinoamericana de las Iglesias. Los dolores del continente marcaron fuertemente su presencia, motivando el reclamo por una “misión encarnada”, aunque no hubiese, en absoluto, consenso en cuanto a las consecuencias decurrentes para la práctica eclesial.
7. En el período entre las tres CELAS se dan cambios incisivos en el escenario ecuménico:
a. Se alteran sustancialmente las relaciones entre protestantes y católicos. El motivo principal es el Concilio Vaticano II, y la reunión de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) de 1968, en Medellín (Colombia), cuyos resultados obligaron a la revisión de la imagen tradicional del catolicismo. En la CELA III participan, por primera vez, observadores católicos.
b. Se percibe la necesidad de intensificar la cooperación ante la magnitud de los problemas sociales, políticos y económicos en América Latina.
c. Se acentúa la polarización teológica en las Iglesias, algo que fue claramente sensible también en la CELA III. Se confrontan, de modo creciente, los “evangelicales” y los “liberadores”, los “conservadores” y los “progresistas”, las corrientes teológicas que priorizan la conversión individual y otras que enfatizan la transformación social. El fenómeno tiene naturaleza transconfesional, y se da al interior de casi todas las Iglesias, no pudiendo exceptuarse ni siquiera la Iglesia Católica. El conflicto llegaría, de alguna forma, a paralizar la dinámica ecuménica y provocaría la formación de estructuras paralelas. Basta recordar que en 1969 se realiza tanto la CELA III así como también el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I), promovido por el cristianismo evangelical.
No queda dudas acerca de que en este período el ecumenismo adquirió un rostro decididamente “latinoamericano”. Pero ello se da acompañado del surgimiento de nuevos disensos por parte de las tradicionales diferencias confesionales.
8. De las iniciativas ecuménicas de las CELAs nace el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). UNELAM, como organización techo de las Iglesias protestantes en América Latina, no estaba en condiciones de atender a las expectativas; entró en crisis en 1973, agudizada con la transferencia de Emilio Castro, su dinámico Secretario General, a Ginebra (Suiza). Nace la idea de crear un nuevo organismo ecuménico continental, y como resultado de dos consultas llevadas a cabo durante 1977, se resuelve proceder a la convocatoria para una “Asamblea de Iglesias”, que tendría lugar en Oaxtepec (México), en 1978. La convocatoria fue enviada a más de un centenar de Iglesias de América Latina y el Caribe, recibiendo una mayoritaria aceptación. Se creó, así, el CLAI “en formación”. La Asamblea Constitutiva, con aprobación de la Constitución y del Reglamento, tuvo lugar cuatro años después, en 1982, en Lima (Perú). En la actualidad el CLAI es, sin duda, el más importante organismo ecuménico de América Latina. Está formado por aproximadamente 180 Iglesias y organismos ecuménicos; tiene su sede administrativa en Quito (Ecuador), y su trabajo se subdivide en cinco regiones, en las que desarrolla sus actividades (Mesoamérica, Gran Colombia y el Caribe, Andina, Río de la Plata y Brasil).
a. De acuerdo con su Constitución, el principal propósito del CLAI consiste en “promover la unidad, solidaridad y cooperación entre los cristianos latinoamericanos.”
b. La base doctrinal del CLAI es el reconocimiento de Jesucristo como Señor y Salvador de acuerdo con las Sagradas Escrituras.
c. El CLAI se entiende a si mismo como un organismo estimulador y animador de las Iglesias para descubrir su identidad y su compromiso en la realidad latinoamericana.
d. El CLAI pretende apoyar a las Iglesias en su tarea evangelizadora y constructora de justicia y fraternidad.
e. Se han realizado cinco Asambleas Generales del CLAI hasta el momento. Además de Lima (Perú, 1982), hubo Asambleas en Indaiatuba (Brasil, 1988), Concepción (Chile, 1995), Barranquilla (Colombia, 2001) y Buenos Aires (Argentina, 2007).
El CLAI representa apenas una parte de la “ecumene” latinoamericana. La Iglesia Católica no participa en él, lo que también vale para la gran mayoría de las Iglesias Pentecostales. Orlando Costas ha subdividido el protestantismo de América Latina en tres categorías: el histórico, el evangélico y el pentecostal. El CLAI representa, en ese cuadro, el ecumenismo del protestantismo histórico, aunque los límites sean flexibles. El sector “evangélico”, más bien “evangelical”, está representado por los Congresos Latinoamericanos de Evangelización (CLADEs), por la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y por la Alianza Evangélica Brasileña (AEVB). Mientras tanto, el ecumenismo entre las Iglesias Pentecostales se encuentra en una etapa rudimentaria. En su historia no tan larga, el CLAI ha desempeñado un relevante papel como articulador de la voz evangélica/protestante en América Latina, como defensor de minorías oprimidas, y como foro de diálogo y motivador para la renovación y la ecumenicidad.
Diálogo con el grupo
1. América Latina, durante siglos, ha sido un continente católico, cerrado a las ideas de la Reforma y a otros credos. Las tentativas de implantar el protestantismo en el Brasil-colonia estuvieron vinculadas a las conquistas de naciones enemigas de Portugal, por ejemplo los holandeses quienes desde 1630 a 1654 ocuparon el territorio de los Estados de Pernambuco. La introducción del credo calvinista permaneció como un episodio liquidado con la derrota de los invasores. Pero ya en el siglo XIX las murallas de la religión oficial comenzaron a desmoronarse en conexión con las luchas por la independencia de América Latina y con la penetración del ideario liberal en las camadas de gobernantes e intelectuales. No solo inmigrantes recibieron el permiso para la práctica de su fe; también empiezan las misiones protestantes, principalmente por parte de metodistas y presbiterianos. Ellas irían a diversificar el mapa denominacional en América Latina, aún antes de ser proclamada oficialmente la libertad religiosa. El advenimiento del protestantismo en América Latina conduciría necesariamente a la eclosión de la problemática ecuménica. El continente, en términos religiosos, no se comparaba con África, Asia o Oceanía; con cierta razón, la Conferencia de Edimburgo, en 1910, la había excluido de la preocupación misionera. América Latina era “católica”, pero no “pagana”. Desde siglos atrás las misiones católicas habían actuado en el Continente; naturalmente había grupos todavía no alcanzados por el mensaje cristiano. Así mismo, la evangelización tendría otra calidad de lo que la tradicional misión ad gentes (a personas no cristianas). ¿Ella significa “colisión” o concurrencia denominacional?
2. Las sociedades misioneras que actuaban en América Latina, predominantemente norteamericanas, no concordaron con la decisión de Edimburgo. No les faltó a ellos sensibilidad ecuménica. Y no podían admitir que la evangelización en esa parte del mundo estuviese concluida. No se conformaron con el monopolio católico, tampoco con la existencia de lo que juzgaban cristianos solamente nominales. Bajo el liderazgo del presbiteriano Robert E. Speer fue creado, en 1913, en la ciudad de New York, el “Comité de Cooperación para América Latina” (CCLA). La entidad preparó y organizó el Congreso de Panamá, así como los siguientes. El CCLA desarrolló intensas actividades durante varios decenios, coordinando la misión en el Continente, promoviendo estudios acerca de áreas misioneras aún no alcanzadas y estimulando la cooperación de las Iglesias a nivel nacional. “El CCLA proporcionó para las juntas misioneras un foro donde se discutían la política misionera, las actitudes ante los católicos romanos y la participación de la Iglesia en la sociedad.” (D. S. Plou)
3. El deseo de conjugar los esfuerzos misioneros en América Latina se concretizó en 1916, con el Congreso de Panamá, en plena Primera Guerra Mundial. Otra vez la iniciativa partió de la preocupación con la misión, y nuevamente fueron los protestantes los que tomaron la vanguardia del ecumenismo, aunque se tratara de un ecumenismo exclusivamente “inter-protestante”. No hay como negar que en ciertos grupos reinaba un espíritu altamente crítico frente al catolicismo romano. Denunciaban a América Latina como siendo el continente del “Cristo muerto”, es decir, “cristiano, pero sin vida” (J. Prien), una imagen groseramente distorcionada. En esas condiciones no podía haber cooperación intereclesiástica. Aún así, los organizadores de Congreso cuidaron de evitar dar la impresión de planear una cruzada anticatólica. El CCLA había invitado también a observadores católicos; pero el tiempo aún no estaba maduro para tanto. El Congreso sufrió fuerte oposición por parte del Obispo de Panamá que decretó de pecado mortal la participación de católicos y prohibió categóricamente la concesión de edificios y dependencias. Los congresistas tuvieron que retirarse a la zona del canal bajo jurisdicción norteamericana.
4. A despecho del pionerismo, el Congreso de Panamá fue más bien un Congreso para América Latina antes que de América Latina. De los 481 participantes apenas 28 eran de origen latinoamericano. La lengua oficial fue el inglés. Las misiones tenían su sede en los Estados Unidos y en el Congreso se registraba poquísima participación de países europeos. Un fuerte énfasis fue dado en la educación; era una de las más importantes vías por la cual se promovía la misión protestante en América Latina. Otros temas abordados fueron la producción de literatura y la cooperación en la promoción de la unidad. Se deploraba el “denominacionalismo”, que inhibía la cooperación. Un gran luchador en favor de más diálogo interdenominacional fue el presbiteriano Erasmo Braga, una de las eminentes figuras del ecumenismo brasileño. Infelizmente el Congreso no consideró urgente la creación de un organismo encargado de la promoción de consensos doctrinales; no se produjo algo análogo a “Fe y Orden”, lo que retardó la aproximación protestante en este Continente.
5. Se realizaron dos congresos más de esa tipo: uno en 1925, en Montevideo (Uruguay), y otro en 1929 en La Habana (Cuba). Lo importante es que en esos Congresos la conducción de los trabajos pasó a las manos de los latinoamericanos. Ello tuvo nítidos reflejos en la composición de la asistencia. El tema bajo el cual se reunió el Congreso de Montevideo, fue “La Obra Cristiana en América del Sur”. Ya se veía a la misión evangélica como abarcando todo el abanico de la actuación cristiana. Entraron en la mira de la misión los problemas sociales, el avance del secularismo que se hacía sentir también en este continente, así como la necesidad de la “nacionalización” del protestantismo y su autonomía con relación a las “iglesias madres” en el Norte. Las Iglesias de América Latina se estaban emancipando de la dependencia externa y estaban tomando en sus manos las riendas de su propio destino. En La Habana, por la primera vez, se articuló el deseo por la creación de una Confederación Internacional de Iglesias Latinoamericanas, anticipando lo que más tarde llegaría a ser la “Unidad Evangélica Latinoamericana” (UNELAM) y, finalmente, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). El esfuerzo ecuménico trataba de estructurarse en forma análoga a lo que se estaba construyendo en Europa. Otra decisión tomada en La Habana fue también de mucha importancia: Se sugirió la constitución de consejos de Iglesias nacionales. Fue algo en lo que el CCLA ya había insistido desde algún tiempo atrás, a saber, que la idea ecuménica debería expresarse en la creación de organismos regionales y, en ese nivel, promover la causa. Pasarían 20 años hasta la próxima concentración protestante de dimensiones continentales.
6. El ecumenismo continental recuperó impulso a partir de 1949 con la realización de la primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA I). Poco antes se había fundado el CMI (1948) y se había llevado a cabo otra Conferencia Internacional sobre Misión, en Whitby (Canadá, 1947); este último evento inspiró la iniciativa. La nomenclatura demuestra que la Conferencia se consideraba realmente latinoamericana. Se realizaron tres Conferencias de ese tipo:
a. CELA I: en 1949, Buenos Aires (Argentina). La preocupación giró alrededor de la presencia del protestantismo en América Latina, sus rumbos y tareas. Un énfasis especial recayó sobre la evangelización. Merece destacarse también la entusiasta acogida de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, aprobada por las Naciones Unidas un año antes, recibiendo un particular endoso el artículo acerca de la libertad religiosa.
b. CELA II: en 1961, Lima (Perú). Se sintió la necesidad de un organismo que coordinase el diálogo y la cooperación protestante a nivel continental. Pero fue recién en 1964, en un nuevo encuentro en Montevideo, que se creó la ya mencionada “Unidad Evangélica Latinoamericana” (UNELAM). Ese organismo seguramente fue un progreso ecuménico, y preparó la formación del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Pero en la consecución de sus objetivos se vio frenado por las fuertes controversias teológicas y políticas presentes en las Iglesias y en los organismos ecuménicos de la época. Antes de la CELA II, pero en el mismo año, por resolución de una consulta preparatoria en Perú, surgen la “Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana” (CELADEC) e “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL), dos organismos ecuménicos continentales, relevantes en las transformaciones sociales en curso en América Latina.
c. CELA III: en 1969, Buenos Aires (Argentina). Estaba previsto que esta Conferencia se realizara en São Paulo, pero fue transferida a Buenos Aires por causa de la dictadura militar que reinaba en Brasil. La Conferencia se destacó por una buena representatividad del protestantismo latinoamericano, que la distinguió de la CELA I. El tema escogido fue “Deudores al Mundo”, lo cual demuestra el crecimiento de la conciencia latinoamericana de las Iglesias. Los dolores del continente marcaron fuertemente su presencia, motivando el reclamo por una “misión encarnada”, aunque no hubiese, en absoluto, consenso en cuanto a las consecuencias decurrentes para la práctica eclesial.
7. En el período entre las tres CELAS se dan cambios incisivos en el escenario ecuménico:
a. Se alteran sustancialmente las relaciones entre protestantes y católicos. El motivo principal es el Concilio Vaticano II, y la reunión de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) de 1968, en Medellín (Colombia), cuyos resultados obligaron a la revisión de la imagen tradicional del catolicismo. En la CELA III participan, por primera vez, observadores católicos.
b. Se percibe la necesidad de intensificar la cooperación ante la magnitud de los problemas sociales, políticos y económicos en América Latina.
c. Se acentúa la polarización teológica en las Iglesias, algo que fue claramente sensible también en la CELA III. Se confrontan, de modo creciente, los “evangelicales” y los “liberadores”, los “conservadores” y los “progresistas”, las corrientes teológicas que priorizan la conversión individual y otras que enfatizan la transformación social. El fenómeno tiene naturaleza transconfesional, y se da al interior de casi todas las Iglesias, no pudiendo exceptuarse ni siquiera la Iglesia Católica. El conflicto llegaría, de alguna forma, a paralizar la dinámica ecuménica y provocaría la formación de estructuras paralelas. Basta recordar que en 1969 se realiza tanto la CELA III así como también el primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I), promovido por el cristianismo evangelical.
No queda dudas acerca de que en este período el ecumenismo adquirió un rostro decididamente “latinoamericano”. Pero ello se da acompañado del surgimiento de nuevos disensos por parte de las tradicionales diferencias confesionales.
8. De las iniciativas ecuménicas de las CELAs nace el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). UNELAM, como organización techo de las Iglesias protestantes en América Latina, no estaba en condiciones de atender a las expectativas; entró en crisis en 1973, agudizada con la transferencia de Emilio Castro, su dinámico Secretario General, a Ginebra (Suiza). Nace la idea de crear un nuevo organismo ecuménico continental, y como resultado de dos consultas llevadas a cabo durante 1977, se resuelve proceder a la convocatoria para una “Asamblea de Iglesias”, que tendría lugar en Oaxtepec (México), en 1978. La convocatoria fue enviada a más de un centenar de Iglesias de América Latina y el Caribe, recibiendo una mayoritaria aceptación. Se creó, así, el CLAI “en formación”. La Asamblea Constitutiva, con aprobación de la Constitución y del Reglamento, tuvo lugar cuatro años después, en 1982, en Lima (Perú). En la actualidad el CLAI es, sin duda, el más importante organismo ecuménico de América Latina. Está formado por aproximadamente 180 Iglesias y organismos ecuménicos; tiene su sede administrativa en Quito (Ecuador), y su trabajo se subdivide en cinco regiones, en las que desarrolla sus actividades (Mesoamérica, Gran Colombia y el Caribe, Andina, Río de la Plata y Brasil).
a. De acuerdo con su Constitución, el principal propósito del CLAI consiste en “promover la unidad, solidaridad y cooperación entre los cristianos latinoamericanos.”
b. La base doctrinal del CLAI es el reconocimiento de Jesucristo como Señor y Salvador de acuerdo con las Sagradas Escrituras.
c. El CLAI se entiende a si mismo como un organismo estimulador y animador de las Iglesias para descubrir su identidad y su compromiso en la realidad latinoamericana.
d. El CLAI pretende apoyar a las Iglesias en su tarea evangelizadora y constructora de justicia y fraternidad.
e. Se han realizado cinco Asambleas Generales del CLAI hasta el momento. Además de Lima (Perú, 1982), hubo Asambleas en Indaiatuba (Brasil, 1988), Concepción (Chile, 1995), Barranquilla (Colombia, 2001) y Buenos Aires (Argentina, 2007).
El CLAI representa apenas una parte de la “ecumene” latinoamericana. La Iglesia Católica no participa en él, lo que también vale para la gran mayoría de las Iglesias Pentecostales. Orlando Costas ha subdividido el protestantismo de América Latina en tres categorías: el histórico, el evangélico y el pentecostal. El CLAI representa, en ese cuadro, el ecumenismo del protestantismo histórico, aunque los límites sean flexibles. El sector “evangélico”, más bien “evangelical”, está representado por los Congresos Latinoamericanos de Evangelización (CLADEs), por la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y por la Alianza Evangélica Brasileña (AEVB). Mientras tanto, el ecumenismo entre las Iglesias Pentecostales se encuentra en una etapa rudimentaria. En su historia no tan larga, el CLAI ha desempeñado un relevante papel como articulador de la voz evangélica/protestante en América Latina, como defensor de minorías oprimidas, y como foro de diálogo y motivador para la renovación y la ecumenicidad.
Diálogo con el grupo
8. La Unidad de la Iglesia en la Visión de la REFORMA
VIII. LA UNIDAD DE LA IGLESIA EN LA VISIÓN DE LAS IGLESIAS DE LA REFORMA
1. La historia de las Iglesias protestantes no comienza en el siglo XVI, sino en el siglo I, en Jerusalén. La Reforma no quería fundar, ni lo hizo, una nueva Iglesia (!); reformó la de su tiempo. La Iglesia de la Reforma es la Iglesia de Jesucristo, católica y apostólica, compartiendo toda su historia, desde su principio hasta hoy. Por ello mismo, la Confesión de Augsburgo, una de las expresiones básicas de la Iglesia luterana y una de las primeras confesiones protestantes, se considera a si misma “ecuménica”, perteneciente a toda la cristiandad. Formula la fe “cristiana”. De acuerdo con el prefacio de la Confesión, los disensos a ser superados no anulan el hecho de que “todos estamos y militamos bajo un mismo Cristo”. Los principios “luteranos”, expresados en los cuatro “sola” (solamente por gracia, solamente por fe, solamente Jesucristo y solamente la Escritura) nada más pretenden recurrir al origen de la Iglesia y la búsqueda de la autenticidad evangélica. El mismo propósito está en el origen del calvinismo y de las Iglesias Reformadas, como lo atestigua entre otras la Confesión Galicana, esbozada por el mismo Calvino y aceptada por un Sínodo Nacional de comunidades evangélicas en Francia, en 1559.
2. Así mismo surge la Iglesia luterana, respectivamente la Iglesia reformada junto a la Iglesia romana. La separación no coincide con la fecha del día 31 de octubre de 1517, cuando Lutero clavó las 95 tesis en la puerta de la Iglesia del Castillo en Wittenberg; ella se dio en un largo proceso, extremadamente conflictivo, y se consumó, en el caso del luteranismo con la Paz de Augsburgo en 1555, con la cual se selló la división. En términos teológicos, la separación se vuelve definitiva con el Concilio de Trento (1545-1563), de un lado, y la composición de las confesiones protestantes (de las luteranas en el “Libro de Concordia”, concluido en 1580), de otro. A partir de entonces habría territorios católico-romanos, evangélico-luteranos y otros reformados. Valía la directriz, diciendo “cuius regio, eius religio” (“de quien es la región, de aquel también es la religión”). Empieza así la era confesional. Algo semejante vale para la Iglesia Anglicana, constituida en Inglaterra por Enrique VIII como Iglesia independiente de Roma a partir de 1534. En lo sucesivo la Iglesia de Jesucristo se presentaría en creciente variedad de Iglesias, diferentes entre sí por estructuras, tradiciones y confesionalismos.
3. La Reforma del siglo XVI, al redundar en divisiones en la Iglesia Católica Romana, levantó por primera vez la pregunta por la Iglesia verdadera. El Occidente desconocía esa pregunta, a pesar de la existencia de la Iglesia Católica Ortodoxa junto a la Iglesia Católica Romana. Había una sola Iglesia de Jesucristo, a despecho de todas sus fallas. Pero ahora surgen otros agrupamientos eclesiales en medio a la cristiandad tradicional, reivindicando legitimidad y autenticidad apostólica. ¿Quién estaría en la verdad? El luteranismo jamás identificó a la Iglesia verdadera con una institución. Conforme el artículo VII de la Confesión de Augsburgo, la Iglesia existe donde “el evangelio está siendo predicado de manera pura y los sacramentos son administrados correctamente”. Ello puede acontecer tanto en Wittenberg como también en Roma, Londres o en cualquier otro lugar. Está claro que tal concepción implica, por definición, una apertura ecuménica.
4. Ello es corroborado por la continuación del texto del artículo VII de la Confesión de Augsburgo, que dice: “Y para la verdadera unidad de la iglesia basta que haya acuerdo en cuanto a la doctrina del evangelio y a la administración de los sacramentos. No es necesario que las tradiciones o los ritos y ceremonias instituidos por los hombres sean semejantes en toda parte…”. En otros términos: La unidad de la Iglesia se fundamenta en un consenso sobre la doctrina y sobre la práctica sacramental – solamente en ello. Las estructuras eclesiales, las tradiciones, las costumbres pueden variar. Es fundamental la comprensión común del Evangelio. Por analogía, las estructuras tampoco pueden asegurar la unidad. Es una ilusión querer mantener la Iglesia unida, imponiendo a los miembros una orden eclesiástica, un rito común o cualquier otra coacción externa. La comunión estructural en una sola institución eclesial no representa ninguna garantía de la “comunión del Espíritu Santo” (2 Co 13.13) que completa a la naturaleza de la Iglesia.
5. Esto es lo que confiere a la Iglesia luterana libertad en las formas eclesiales. Si la Iglesia es conducida por obispo/a, no es cuestión de relevancia final. La Iglesia Luterana no pretende la uniformidad; está comprometida, eso sí, con la buena teología y con la búsqueda de la autenticidad evangélica. El ecumenismo significa, por tanto, el entendimiento en asuntos de doctrina y, por consiguiente, de praxis eclesial. Es el esfuerzo de hallar consenso en asuntos fundamentales. Sería erróneo deducir de eso un desprecio a la institución eclesiástica y a las cuestiones formales. La estructura eclesiástica es importante como sierva del Evangelio, pero no es constitutiva. Ella es una cuestión de “bene esse” de la Iglesia, no de “esse”, es decir, lo que está en juego no es el “ser”, sino el “bien estar” de la Iglesia. La unidad de la Iglesia no se basa en una “ley” o en una “orden”, sino en un solo Espíritu (Ef 4.4). Las órdenes eclesiales siguen siendo relevantes en el esfuerzo ecuménico. Lo demuestra, a su modo, el nombre de la comisión “Fe y Orden” del CMI. Por lo tanto, las expresiones visibles de unidad, anheladas por el esfuerzo ecuménico incluyen las de naturaleza estructural; pero ellas son secundarias en comparación con el testimonio de la fe. En consecuencia, el ecumenismo no puede satisfacerse con la simple fusión o unificación de las instituciones eclesiásticas; ella no es suficiente para garantizar la unidad en el Espíritu. Hay otras señales de unidad, sobre todo el mutuo reconocimiento de la eclesialidad. Conviene destacar algunos aspectos de esa concepción:
a. Los consensos acerca de la doctrina suelen permanecer “diferenciados”. Usarán terminología y lenguaje distinto. No podemos esperar que el participante ecuménico adopte integralmente nuestro discurso. Sí importa que los propósitos confluyan y expresen lo mismo. Ni siempre, tampoco, la identidad verbal significa identidad de sentido. Por ejemplo: Es posible concordar en que la Biblia sea “inspirada”, y aún así entender cosas incongruentes bajo la misma palabra. Las expresiones inversamente distintas no apuntan necesariamente a divergencias de causa. Así, la “Concordia de Leuenberg”, firmada entre las Iglesias Luteranas, Unidas y Reformadas en Alemania, no niveló todas las diferencias; pero posibilitó la comunión eclesial.
b. Es importante insistir en el “aprendizaje ecuménico”, es decir, en el aprendizaje mutuo de las Iglesias. Pero aprender no significa copiar o imitar; la copia nunca será igual al original. Conviene entender la misma confesionalidad como una especie de talento, con el cual somos llamados a trabajar (Mt 25.14s). Todas las Iglesias tienen sus limitaciones. Por esto mismo es que el ecumenismo exige una postura de humildad y de autocrítica. Pero desde el momento en que son cristianos, son portadores también de algún “carisma”. La Reforma benefició a la cristiandad en su totalidad, incluyendo aquella porción que no se afilió a la misma. El ecumenismo implica el llamado a servir a la catolicidad del cuerpo de Cristo con lo mejor de sí que cada Iglesia tiene.
c. La búsqueda de consensos no se limitará a una cuestión intereclesiástica (de Iglesia a Iglesia). Progresivamente está se volviendo un imperativo intraeclesiástico (al interior de cada Iglesia). El ecumenismo inicia en la propia comunidad e Iglesia, donde deben ser trabajadas las diferencias y donde deben ser superados los conflictos. La necesidad se intensifica ante el pluralismo religioso de la sociedad moderna. Volvemos a decir que en la Iglesia debe haber espacio para la diversidad, aunque dentro de los horizontes de la confesionalidad. Lo importante es correlacionar debidamente la identidad confesional y la pluralidad de los dones del Espíritu Santo.
6. La ecumenicidad de la Iglesia significa una disposición para la participación eclesial. Esta no podrá renunciar al criterio de unidad que es Jesucristo; experimentará lo que es compatible con este nombre. Es este el camino, así lo entendemos, a ser seguido hacia la comunión entre las Iglesias sin que sea traicionada la verdad que el mismo Jesucristo es.
7. La posición calvinista, se sitúa muy próximo de la luterana. En su monumental obra “Instituciones de la Religión Cristiana” (IV, 1.9), dice el reformador Juan Calvino: “Dondequiera que encontremos la Palabra de Dios puramente predicada y oída, y los sacramentos administrados de acuerdo con la institución de Cristo, no hay como dudar de que estamos delante de una Iglesia de Dios.” Ello coincide prácticamente con el teor de la Confesión de Augsburgo, artículo VII. Es posible que las palabras “y oída”, no constantes en la Confesión de Augsburgo, hagan alguna diferencia; pero ella es mínima. También para Calvino existe una sola Iglesia, cuya unidad visible exige el esfuerzo cristiano. Consiste, segundo el Reformador, no en la uniformización formal sino en preservar o restablecer el señorío absoluto de Jesucristo en su Iglesia. Por ser así, puede haber Iglesia verdadera también más allá de las fronteras de la misma institución; por tanto, también en la Iglesia Romana, aunque la tradición calvinista y luterana se rehúsen a aceptar la supremacía papal como emanando de un derecho divino. El ecumenismo debe, antes de cualquier cosa, tratar de conjugar el auténtico oír de la Palabra y la adecuada celebración del sacramento.
Diálogo con el grupo
1. La historia de las Iglesias protestantes no comienza en el siglo XVI, sino en el siglo I, en Jerusalén. La Reforma no quería fundar, ni lo hizo, una nueva Iglesia (!); reformó la de su tiempo. La Iglesia de la Reforma es la Iglesia de Jesucristo, católica y apostólica, compartiendo toda su historia, desde su principio hasta hoy. Por ello mismo, la Confesión de Augsburgo, una de las expresiones básicas de la Iglesia luterana y una de las primeras confesiones protestantes, se considera a si misma “ecuménica”, perteneciente a toda la cristiandad. Formula la fe “cristiana”. De acuerdo con el prefacio de la Confesión, los disensos a ser superados no anulan el hecho de que “todos estamos y militamos bajo un mismo Cristo”. Los principios “luteranos”, expresados en los cuatro “sola” (solamente por gracia, solamente por fe, solamente Jesucristo y solamente la Escritura) nada más pretenden recurrir al origen de la Iglesia y la búsqueda de la autenticidad evangélica. El mismo propósito está en el origen del calvinismo y de las Iglesias Reformadas, como lo atestigua entre otras la Confesión Galicana, esbozada por el mismo Calvino y aceptada por un Sínodo Nacional de comunidades evangélicas en Francia, en 1559.
2. Así mismo surge la Iglesia luterana, respectivamente la Iglesia reformada junto a la Iglesia romana. La separación no coincide con la fecha del día 31 de octubre de 1517, cuando Lutero clavó las 95 tesis en la puerta de la Iglesia del Castillo en Wittenberg; ella se dio en un largo proceso, extremadamente conflictivo, y se consumó, en el caso del luteranismo con la Paz de Augsburgo en 1555, con la cual se selló la división. En términos teológicos, la separación se vuelve definitiva con el Concilio de Trento (1545-1563), de un lado, y la composición de las confesiones protestantes (de las luteranas en el “Libro de Concordia”, concluido en 1580), de otro. A partir de entonces habría territorios católico-romanos, evangélico-luteranos y otros reformados. Valía la directriz, diciendo “cuius regio, eius religio” (“de quien es la región, de aquel también es la religión”). Empieza así la era confesional. Algo semejante vale para la Iglesia Anglicana, constituida en Inglaterra por Enrique VIII como Iglesia independiente de Roma a partir de 1534. En lo sucesivo la Iglesia de Jesucristo se presentaría en creciente variedad de Iglesias, diferentes entre sí por estructuras, tradiciones y confesionalismos.
3. La Reforma del siglo XVI, al redundar en divisiones en la Iglesia Católica Romana, levantó por primera vez la pregunta por la Iglesia verdadera. El Occidente desconocía esa pregunta, a pesar de la existencia de la Iglesia Católica Ortodoxa junto a la Iglesia Católica Romana. Había una sola Iglesia de Jesucristo, a despecho de todas sus fallas. Pero ahora surgen otros agrupamientos eclesiales en medio a la cristiandad tradicional, reivindicando legitimidad y autenticidad apostólica. ¿Quién estaría en la verdad? El luteranismo jamás identificó a la Iglesia verdadera con una institución. Conforme el artículo VII de la Confesión de Augsburgo, la Iglesia existe donde “el evangelio está siendo predicado de manera pura y los sacramentos son administrados correctamente”. Ello puede acontecer tanto en Wittenberg como también en Roma, Londres o en cualquier otro lugar. Está claro que tal concepción implica, por definición, una apertura ecuménica.
4. Ello es corroborado por la continuación del texto del artículo VII de la Confesión de Augsburgo, que dice: “Y para la verdadera unidad de la iglesia basta que haya acuerdo en cuanto a la doctrina del evangelio y a la administración de los sacramentos. No es necesario que las tradiciones o los ritos y ceremonias instituidos por los hombres sean semejantes en toda parte…”. En otros términos: La unidad de la Iglesia se fundamenta en un consenso sobre la doctrina y sobre la práctica sacramental – solamente en ello. Las estructuras eclesiales, las tradiciones, las costumbres pueden variar. Es fundamental la comprensión común del Evangelio. Por analogía, las estructuras tampoco pueden asegurar la unidad. Es una ilusión querer mantener la Iglesia unida, imponiendo a los miembros una orden eclesiástica, un rito común o cualquier otra coacción externa. La comunión estructural en una sola institución eclesial no representa ninguna garantía de la “comunión del Espíritu Santo” (2 Co 13.13) que completa a la naturaleza de la Iglesia.
5. Esto es lo que confiere a la Iglesia luterana libertad en las formas eclesiales. Si la Iglesia es conducida por obispo/a, no es cuestión de relevancia final. La Iglesia Luterana no pretende la uniformidad; está comprometida, eso sí, con la buena teología y con la búsqueda de la autenticidad evangélica. El ecumenismo significa, por tanto, el entendimiento en asuntos de doctrina y, por consiguiente, de praxis eclesial. Es el esfuerzo de hallar consenso en asuntos fundamentales. Sería erróneo deducir de eso un desprecio a la institución eclesiástica y a las cuestiones formales. La estructura eclesiástica es importante como sierva del Evangelio, pero no es constitutiva. Ella es una cuestión de “bene esse” de la Iglesia, no de “esse”, es decir, lo que está en juego no es el “ser”, sino el “bien estar” de la Iglesia. La unidad de la Iglesia no se basa en una “ley” o en una “orden”, sino en un solo Espíritu (Ef 4.4). Las órdenes eclesiales siguen siendo relevantes en el esfuerzo ecuménico. Lo demuestra, a su modo, el nombre de la comisión “Fe y Orden” del CMI. Por lo tanto, las expresiones visibles de unidad, anheladas por el esfuerzo ecuménico incluyen las de naturaleza estructural; pero ellas son secundarias en comparación con el testimonio de la fe. En consecuencia, el ecumenismo no puede satisfacerse con la simple fusión o unificación de las instituciones eclesiásticas; ella no es suficiente para garantizar la unidad en el Espíritu. Hay otras señales de unidad, sobre todo el mutuo reconocimiento de la eclesialidad. Conviene destacar algunos aspectos de esa concepción:
a. Los consensos acerca de la doctrina suelen permanecer “diferenciados”. Usarán terminología y lenguaje distinto. No podemos esperar que el participante ecuménico adopte integralmente nuestro discurso. Sí importa que los propósitos confluyan y expresen lo mismo. Ni siempre, tampoco, la identidad verbal significa identidad de sentido. Por ejemplo: Es posible concordar en que la Biblia sea “inspirada”, y aún así entender cosas incongruentes bajo la misma palabra. Las expresiones inversamente distintas no apuntan necesariamente a divergencias de causa. Así, la “Concordia de Leuenberg”, firmada entre las Iglesias Luteranas, Unidas y Reformadas en Alemania, no niveló todas las diferencias; pero posibilitó la comunión eclesial.
b. Es importante insistir en el “aprendizaje ecuménico”, es decir, en el aprendizaje mutuo de las Iglesias. Pero aprender no significa copiar o imitar; la copia nunca será igual al original. Conviene entender la misma confesionalidad como una especie de talento, con el cual somos llamados a trabajar (Mt 25.14s). Todas las Iglesias tienen sus limitaciones. Por esto mismo es que el ecumenismo exige una postura de humildad y de autocrítica. Pero desde el momento en que son cristianos, son portadores también de algún “carisma”. La Reforma benefició a la cristiandad en su totalidad, incluyendo aquella porción que no se afilió a la misma. El ecumenismo implica el llamado a servir a la catolicidad del cuerpo de Cristo con lo mejor de sí que cada Iglesia tiene.
c. La búsqueda de consensos no se limitará a una cuestión intereclesiástica (de Iglesia a Iglesia). Progresivamente está se volviendo un imperativo intraeclesiástico (al interior de cada Iglesia). El ecumenismo inicia en la propia comunidad e Iglesia, donde deben ser trabajadas las diferencias y donde deben ser superados los conflictos. La necesidad se intensifica ante el pluralismo religioso de la sociedad moderna. Volvemos a decir que en la Iglesia debe haber espacio para la diversidad, aunque dentro de los horizontes de la confesionalidad. Lo importante es correlacionar debidamente la identidad confesional y la pluralidad de los dones del Espíritu Santo.
6. La ecumenicidad de la Iglesia significa una disposición para la participación eclesial. Esta no podrá renunciar al criterio de unidad que es Jesucristo; experimentará lo que es compatible con este nombre. Es este el camino, así lo entendemos, a ser seguido hacia la comunión entre las Iglesias sin que sea traicionada la verdad que el mismo Jesucristo es.
7. La posición calvinista, se sitúa muy próximo de la luterana. En su monumental obra “Instituciones de la Religión Cristiana” (IV, 1.9), dice el reformador Juan Calvino: “Dondequiera que encontremos la Palabra de Dios puramente predicada y oída, y los sacramentos administrados de acuerdo con la institución de Cristo, no hay como dudar de que estamos delante de una Iglesia de Dios.” Ello coincide prácticamente con el teor de la Confesión de Augsburgo, artículo VII. Es posible que las palabras “y oída”, no constantes en la Confesión de Augsburgo, hagan alguna diferencia; pero ella es mínima. También para Calvino existe una sola Iglesia, cuya unidad visible exige el esfuerzo cristiano. Consiste, segundo el Reformador, no en la uniformización formal sino en preservar o restablecer el señorío absoluto de Jesucristo en su Iglesia. Por ser así, puede haber Iglesia verdadera también más allá de las fronteras de la misma institución; por tanto, también en la Iglesia Romana, aunque la tradición calvinista y luterana se rehúsen a aceptar la supremacía papal como emanando de un derecho divino. El ecumenismo debe, antes de cualquier cosa, tratar de conjugar el auténtico oír de la Palabra y la adecuada celebración del sacramento.
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